נושאים נוספים
	התקשרות 972 - כל המדורים ברצף
	על-ידי ביטול נפתח 'חלון' לתשובה
	זמן סגולה לגאולה
	השלוחים ועבודתם
	פרשת ויקהל-פקודי
	הלכות ומנהגי חב"ד

משמעות ההבדל בין "חמץ", הנכתבת בחי"ת, שפתוחה רק מלמטה – "לפתח חטאת רובץ", ל"מצה" הנכתבת בה"א, שפתוחה גם למעלה * כיצד משפיע הדבר על גישת האדם בנתינת הצדקה ובכל המצוות? * ומה הקשר בדברי הירושלמי בין "אלה הדברים" לל"ט מלאכות המשכן * בכל מצב יהודי מסוגל לפרוץ דרך ולהתקשר עם הקב"ה * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. בפרשת¹ החודש² – נאמרה גם מצות אכילת מצה: "שבעת ימים מצות תאכלו"³.

ובהקדמה – שמצוה זו מיוחדת בכך שגם בזמן הזה היא מדאורייתא:

באופן כללי⁴ – ישנם שלשה עניינים עיקריים בחג הפסח: פסח, מצה, ומרור⁵. ובזמן הזה – קיום מצות פסח אינו אלא על-ידי "ונשלמה פרים שפתינו"⁶. מצות אכילת מרור – היא רק מדרבנן, ואילו מצות אכילת מצה היא מדאורייתא⁷.

ב. החילוק בין חמץ למצה – הוא בשני עניינים:

א) בחמץ – מתנשאת העיסה, ואילו במצה – נשארת העיסה כמות שהיא. ומשמעות הדבר ברוחניות: חמץ – ישות והתנשאות. מצה – ביטול⁸.

ומטעם זה עיקר המצה הוא "לחם עוני" דווקא [שלכן, אף-על-פי שבחג הפסח מותר לאכול גם "מצה עשירה", מכל מקום אי אפשר לצאת ידי-חובת מצות אכילת מצה אלא ב"לחם עוני"]⁹ – לפי שעניינה של מצה הוא ביטול (כנ"ל), ודבר זה מתבטא יותר ב"לחם עוני"¹⁰.

ויש להוסיף, שגם המצה שאכלו בני ישראל במצרים – היתה "לחם עוני"¹¹.

ב) התיבות "מצה" ו"חמץ" מורכבות מאותיות זהות, אלא, שהתיבה "מצה" היא באות ה"א והתיבה "חמץ" היא באות חי"ת¹².

והעניין בזה:

אות ה"א דומה לאות חי"ת: שתיהן מורכבות משלשה קוין ופתוחות מלמטה. ההבדל ביניהן הוא בכך, שהאות חי"ת סתומה בכל שלשת הצדדים לגמרי, ואילו האות ה"א יש לה פתח מלמעלה.

הפתח מלמטה (שבשתי האותיות) – משמעותו: "לפתח חטאת רובץ"¹³. הסתימות מכל הצדדים – באות חי"ת – משמעותה, שלא קיימת מקום ליציאה מ"לפתח חטאת רובץ". הפתח מלמעלה – באות ה"א – משמעותו, שהאדם נמצא אמנם במצב של "לפתח חטאת רובץ", אבל אף-על-פי-כן, יש לו פתח למעלה – שעל-ידו יכול לצאת ממצבו ולעשות תשובה¹⁴.

ואף-על-פי שהפתח למעלה (באות ה"א) הוא פתח קטן ביותר – הרי אמרו רז"ל¹⁵ "פתחו לי כחודו של מחט", ועל-ידי זה – "ואני אפתח לכם כפתחו של אולם", שכן, על-ידי הרהור תשובה אחד יכול האדם להשתנות – ברגע אחד – מרשע גמור לצדיק גמור¹⁶.

ג. שני חילוקים האמורים בין חמץ למצה – תלויים זה בזה:

כאשר האדם הוא בבחינת ביטול (שזהו עניין המצה), הרי, אפילו אם חטא, ח"ו – הרי הוא חושב אודות עשיית תשובה (שזהו עניין אות ה"א); אבל כאשר האדם הוא בבחינת ישות והתנשאות (שזהו עניין החמץ) – אינו חושב אודות עשיית תשובה (בהתאם לתוכנה של אות חי"ת).

וטעם הדבר – לפי שכאשר האדם הוא בטל, אינו משתדל להצדיק את עצמו ("ער זוכט ניט צו מאכן זיך גערעכט"), ובמילא הרי הוא עושה חשבון צדק מכל מעשיו, וכאשר נוכח לדעת שהנהגתו אינה באופן הראוי – עושה תשובה;

לעומת זאת, כתוצאה מהרגש הגאווה וההתנשאות – מוצא האדם חשבונות להצדיק את כל הנהגותיו¹⁷.

ד. יתר על כן:

לא זו בלבד שלאחרי שעשה דבר בלתי רצוי מוצא הוא תירוץ לכך (כיון שרוצה להשאר צודק בעיני עצמו), אלא יתירה מזה, שגם לכתחילה, כשמגיע לידי קיום מצוה שבשבילה צריך הוא לכפות את עצמו ("ער דארף זיך א בויג טאן"), הנה בגלל הרגש גאותו והתנשאותו, מוצא הוא חשבונות וטעמים שלא יצטרך לקיימה.

דוגמא לדבר – במצות הצדקה, וכיון שצדקה היא כללות המצות¹⁸ יובן ממנה גם ביחס לכל המצוות:

בשעה שרואה עני – הרי הוא טוען את הטענה ש"שאל טרונוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: אם אלקיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסם"¹⁹?

ושני פרטים בטענה זו – ביחס לעצמו וביחס לזולתו:

בגלל גאותו והתנשאותו – הרי הוא עושה חשבון בנפשו, שכל הרכוש הנמצא ברשותו בא אליו משום שזה מגיע לו, ואדרבה, מגיע לו יותר מכך; וכיון שכן – הרי הוא טוען – כיצד אפשר ליתן מזה לאחרים?!

וכיון שישות עצמה אינה סובלת ("דערלאזט ניט") את מציאותו של הזולת – מתקבל יפה על דעתו ("לייגט זיך אפ ביי אים גאר געשמאק"), שזולתו אינו דומה אליו, ומובן אצלו שהסיבה לכך שהזולת הוא עני היא בגלל שלא מגיעה לו פרנסה; ובמילא חושב: מכיוון שהקב"ה רוצה – כפי שהצדק אכן דורש... – שהלה יהי' עני, יעשה הוא בניגוד לכך, ליתן לו כסף?!...

מה שאין כן כאשר הוא בטל – אזי:

א) עושה חשבון בנפשו ודן את עצמו אם אמנם טוב הוא יותר מזולתו, וחשבון זה מביא אותו ליתן צדקה, וכמו שכתוב²⁰ "משפט וצדקה ביעקב אתה עשית", שה"משפט" שהאדם עושה על עצמו מביאו ל"צדקה".

ב) ומבין, שאפילו אם חסרון הפרנסה אצל זולתו נעשה מחמת עונש, רחמנא-ליצלן, הרי העובדה שיש לו פרנסה – מבלי הבט על מעמדו ומצבו הבלתי רצוי – מכריחה אותו לומר, שבני-ישראל הם כמו בנים לגבי הקב"ה, וכאשר המלך מעניש את בנו, ואוהבו של המלך גומל לו טובה – הרי המלך עצמו מרוצה מאד מכך, כתשובת ר' עקיבא (על טענת טרונוסרופוס הנ"ל)¹⁹.

וכשם שהוא במצות הצדקה – כמו כן הוא בכל המצוות.

ה. נוסף לכך שבגלל הרגש גאותו והתנשאותו הרי הוא מחפש לגבי כל דבר, חשבון שיוכיח שהנהגתו כדבעי, הרי יתירה מזה, אפילו בשעה שאינו מסוגל בשום אופן למצוא תירוץ על מעשיו ונאלץ אפוא להודות שאינו מתנהג כפי הדרוש – מוצא הוא, בכל זאת, סיבות שונות שהביאוהו לידי כך, ובמילא הרי הוא נשאר צודק בעיני עצמו ("בלייבט ער אלץ גערעכט ביי זיך")!...

הוא טוען טענות שונות:

לגבי דבר אחד הוא טוען – שזהו מצד היצר-הרע, ש"יצרו בוער כאש"²¹. הגמרא עצמה אומרת²² – טוען הוא – שהקב"ה מתחרט על כך שברא את היצר-הרע; לא יתכן, אפוא, לתבוע ממנו, מדוע לא ניצח הוא את היצר-הרע!... לגבי דבר שני הוא טוען – ש"מקומו גרם לו לחטוא"²¹ וכן הלאה.

כל החשבונות הנזכרים בתניא²¹ שעל-ידם צריך ללמד זכות על הזולת – משתמש בהם לגבי עצמו... ולא עוד, אלא שחושב בדעתו, שלאור הנסיבות בהן הוא מצוי – "איז נאָך גאַנץ שיין אַז ער איז אזוי" [=מצבו נאה למדי]. מישהו אחר במקומו "וואָלט געווען ווער ווייס וואָס"!... [=היה מי יודע מה..].

יתר על כן:

אפילו כאשר הוא יודע שהנהגתו אינה טובה, ולא עוד, אלא שגם אין לו סיבות לזקוף אותה בהן – בכל זאת, "על כל פשעים תכסה אהבה"²³:

דיוק הלשון "פשעים" הוא – כמאמר חז"ל²⁴: "פשעים אלו המרדים". כלומר, אפילו כאשר אין לו כל תירוץ להצדיק את מעשיו, שכן, הוא עצמו יודע שהוא מורד (רח"ל) – מכל מקום, "על כל פשעים תכסה אהבה". לבטל את הפשעים, אפילו בטענות של שקר – אינו יכול בשום אופן, ובמילא מכסה אותם באהבת עצמו ("זיין ליבשאַפט צו זיך אליין")!...

ו. וזהו החילוק בין חמץ למצה:

חמץ – מורה על התנשאות עצמית, וכתוצאה מכך – "חמץ" מורכבת מאות חי"ת שפתוחה מלמטה, "לפתח חטאת רובץ", ולאידך, סתומה היא מכל צד, שאין לו פתח לעשות תשובה. כי, מצד התנשאות: א) הרי הוא מצדיק את הנהגתו – שאדרבה היא הנהגה טובה. ב) הוא מוצא סיבות ותירוצים על הנהגתו. ג) "על כל פשעים תכסה אהבה". הצד השווה שבהם – שאינו עושה תשובה.

מצה – מורה על ביטול, וכתוצאה מכך – "מצה" היא באות ה"א שפתוחה למעלה, כי, מצד הביטול: א) אינו מצדיק את הנהגתו. ב) אינו מוצא סיבות ותירוצים על הנהגתו. ג) וכאשר רואה את המצב הלא-טוב שבו הוא נמצא – נעשה שבור מכך.

וכשנמצא במצב של שברון-לב ("צעבראכנקייט") – הרי זה כפי שאמר אדמו"ר מהר"ש²⁵: "א אידישער קרעכץ איז תשובה עילאה", ובמילא, בשעה אחת, "שעה" מלשון הפנה, "מיט איין קער"²⁶ – נעשה צדיק גמור.

ז. על-פי זה יש לבאר מה שמצינו בירושלמי²⁷: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת מנין .. זה הדבר אין כתיב כאן אלא אלה הדברים²⁸ .. אל"ף חד, למ"ד תלתין, ח' תמניא, לא מתמנעין רבנן דרשין בין ה"א לחי"ת" ("דאותיות אחה"ע מתחלפין, נמצא שהן ל"ט"²⁹) – דלכאורה קשה: הן אמת שאותיות ממוצא משותף מתחלפות זו בזו, אבל, כיצד אפשר לדרוש אות ה"א (של "אלה") בתור אות חי"ת בעניין של מספר?

ועל-פי הנ"ל יש לומר הביאור בזה:

ל"ט המלאכות של העולם – הרי מצד עצם בריאתן והתהוותן הן עניין של חי"ת, כנ"ל. אלא, שעל-ידי העבודה ב"אלה הדברים (שזהו עניין ל"ט ("אלה") מלאכות המשכן) .. ששת ימים תֵּעָשֶׂה (בדרך ממילא³⁰) מלאכה גו'" – עושים מל"ט מלאכות העולם אות ה"א.

ולפיכך, בפסוק שבו מדובר אודות עבודת "אלה הדברים" – ל"ט המלאכות כפי שהיו במשכן (שעל-ידו מהפכים את החי"ת לה"א) – נאמר "אלה" באות ה"א³¹.

* * *

ח. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר³² אודות הנהגתו של אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע – שיום ההילולא שלו (ב' ניסן) חל בשבוע זה – באמירת ברכות השחר.

– הרבי אמר, שמעולם לא שמע כיצד אומר אביו "מודה אני", אבל, הי' רגיל לשמוע כיצד הוא אומר ברכות השחר³³.

וסיפר שבעת אמירת ברכות השחר: א) לא היה הרבי נ"ע חוגר אבנט. ב) היה נוהג להסתכל בחלון.

ט. וביאור העניין בעבודת האדם:

חגירת אבנט ענינה – "הכון לקראת אלקיך ישראל"³⁴, שלכן "צריך לאזור חלציו כשמתפלל"³⁵, כיון שקודם התפלה ("לקראת אלקיך ישראל") צריך להיות הכנה ("הכון") של האדם.

אבל אמירת ברכות השחר, להיותה תיכף בקומו משינתו³⁶, קודם העבודה, במעמד ומצב של "נשמה באפו"³⁷ בלבד – הרי הוא גם ללא ההכנה בחגירת אבנט, ואף-על-פי-כן גם במעמד ומצב זה – ללא הכנה כלל – ביכולתו לומר ברכות השחר!

ועל דרך תוכן עניין אמירת "מודה אני כו'" תיכף ומיד כשניעור משנתו³⁸, ללא שום הכנות מוקדמות. אלא, שאמירת "מודה אני כו'" יכולה להיות גם לפני נטילת ידיים³⁸, כיון שרוח הטומאה אינו שולט על ה"מודה אני" של יהודי³⁹, מה שאין כן אמירת ברכות השחר צריכה להיות לאחרי נטילת ידיים דווקא⁴⁰; אבל לאחרי נטילת ידיים, אפשר לאמרן ללא הכנות נוספות.

ובעניין זה באה לידי ביטוי מעלתו המיוחדת של יהודי – אשר מבלי הבט על כך שעדיין לא הכין את עצמו כלל לעבודת השם, שהרי זה-עתה ניעור משינתו ("ער איז ערשט אויפגעשטאנען פון שלאף")... ואין לו אלא "נשמה באפו" בלבד (כאמור), מכל מקום, לאחרי שנטל את ידיו וכבר אין לו שייכות לטומאה – יש בכוחו ובאפשרותו לברך תיכף ומיד ברכות השחר!

ועוד עניין בזה:

על-ידי חגירת אבנט נתווסף שלימות גם בעניין "להפסיק⁴¹ בין (ראשו⁴² ו)לבו לערווה". כפי שהוא בעבודת האדם, היינו, שנעשה ההפסק והפירוד בין המוח והלב ובין עניינים גשמיים וחומריים (שבבחינת ערווה), כמדובר לעיל⁴³ שהתעסקות האדם בענייני עולם הזה צריכה להיות באופן של "יגיע כפיך"⁴⁴ בלבד, ואילו מוחו ולבו צריכים להיות שקועים בעניינים נעלים ורוחניים.

ונמצא, שגם במעמד ומצב שחסרה אצלו שלימות ההפסק שבין לבו לערווה, שמוחו ולבו שקועים בעניינים גשמיים וחומריים, בבחינת "יגיע ראשך" (ולא "יגיע כפיך" בלבד) – הנה גם אז יש בכוחו לברך ברכות השחר!

י. וחידוש גדול עוד יותר – המודגש במנהגו של הרבי נ"ע להסתכל בחלון בעת אמירת ברכות השחר:

נוסף לכך שבכוחו של כל אחד ואחד מישראל לברך את ברכות השחר ללא כל הכנות מצדו (כנ"ל ס"י), הרי יתירה מזה, שיש ביכולתו ובאפשרותו אפילו לפתוח חלון ולהסתכל בו – כמבואר בכמה מקומות⁴⁵ תוכן עניין ההסתכלות, בחינת "עיניך יונים"⁴⁶ וכו'⁴⁷.

ועל-פי זה יש לבאר הטעם שהרבי נ"ע מסר מנהגים הנ"ל אל בנו יחידו כ"ק מו"ח אדמו"ר – כיון שבמנהגים אלה ישנו לימוד והוראה כללית לכל אחד ואחד מישראל, אשר בכל מעמד ומצב שיהיה, אפילו כאשר אין לו אלא "נשמה באפו" בלבד, ולא עוד, אלא שנמצא בבחינת "יגיע ראשך" – יש בכוחו ובאפשרותו לשבור את הכותל ("דורכשפארן די וואנט"), לפתוח חלון ("עפענען א פענצטער"), ולהתקשר עם הקב"ה.

(משיחת שבת פרשת ויקהל-פקודי, פ' החודש, ה'תשי"ב. תורת מנחם כרך ה' עמ' 78-85)

_______________________

1)     מכאן עד סוף השיחה (ס"ז) - נדפס בלקו"ש ח"א ע' 129 ואילך.

2)     שקורין ביום הש"ק זה, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין" (ראה זח"ב סג, ב. פח, א), כולל גם ר"ח ניסן (נוסף על היותו שבת מברכים ר"ח ניסן) הכולל את כל ימי החודש (ראה לקו"ת דרושי ר"ה נח, א-ב. ובכ"מ), שעיקרו חג הפסח (מרשימה בלתי מוגה).

3)     בא יב, טו.

4)     ראה גם לקו"ש ח"ב ע' 542 ואילך. "רשימות" חוברת לח ע' 17 ואילך.

5)     ראה פסחים קטז, רע"ב (במשנה).

6)     הושע יד, ג. וראה בארוכה לקו"ש חל"ב ע' 36 ואילך.

7)     פסחים קכ, א. וש"נ. שו"ע אדה"ז או"ח סתע"ה סט"ו.

8)     ראה לקו"ת צו יג, ג. שה"ש יד, ד. ובכ"מ.

9)     שו"ע אדה"ז שם סתנ"ד ס"ד. רסתס"ב.

10)   עיין תו"א סוף פרשתנו (פט, ג. צ, ב). שם בהוספות (קיד, ג ואילך. קטו, ד. קטז, ב). וראה לקו"ש חט"ז ס"ע 124. וש"נ.

11)   ראה רמב"ן עה"פ ראה טז, ג. וראה השקו"ט בזה - לקו"ש שם ע' 122, ובהערות. וש"נ.

12)   ראה זח"ג רנב, א. הובא בתו"א ויצא כא, ג. לקו"ת צו יד, ב. ובכ"מ.

13)   בראשית ד, ז.

14)   ראה מנחות כט, ב.

15)   שהש"ר פ"ה, ב [ב]. וראה בהנסמן בהערת כ"ק אדמו"ר בהמאמר לעיל ע' 73 הערה 45.

16)   כדאיתא בגמרא (קידושין מט, ב) - שהמקדש את האשה "על מנת שאני צדיק (וי"ג*: "צדיק גמור"), אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו", ומזה מובן, שע"י הרהור תשובה ברגע אחד, ובלשון הידוע (זח"א קכט, סע"א ואילך) "בשעתא חדא ביומא חדא ברגעא חדא" - [ויש לומר, ש"שעתא" הוא גם מלשון הפנה, כלומר, שע"י תפנית אחת, "מיט איין קער"] - יכול האדם להשתנות מרשע גמור לצדיק גמור (וראה גם לקמן סוס"ז).

והטעם שמקודשת מספק (רמב"ם הל' אישות פ"ח ה"ה. טושו"ע אה"ע סל"ח סל"א) - אינו אלא בגלל הספק "שמא הרהר תשובה בדעתו" (קידושין שם. ועד"ז ברמב"ם וטושו"ע שם), כיון ש"אין אדם יודע מה בלבו של חבירו" (פסחים נד, רע"ב). אבל, אם ודאי הרהר תשובה, הרי היא ודאי מקודשת (מרשימה בלתי מוגה).

__________________

 *)   אור זרוע סקי"ב. וכ"ה בלקו"ת ר"פ דברים (א, ב). וראה תניא פ"א (ה, א).

__________________

17)   ראה בכ"ז בקונטרס ומעין מאמר טו-טז. ד"ה לך לך תש"ב פ"ג ואילך (סה"מ תש"ב ע' 52 ואילך).

18)   ב"ב ט, א. ירושלמי פאה (פ"א ה"א). וראה תניא פל"ז (מח, ב).

19)   ב"ב יו"ד, א.

20)   תהלים צט, ד. וראה סה"מ תרפ"ט ע' 90. וש"נ.

21)   ראה תניא פ"ל.

22)   סוכה נב, ב.

23)   משלי יו"ד, יב.

24)   יומא לו, ב.

25)   ראה אגרות-קודש אדמו"ר מהוריי"צ ח"ג ס"ע תקנא (נעתק ב"היום יום" ג תמוז).

26)   ראה לקו"ת דרושי ר"ה סא, א. סג, ד. סה"מ קונטרסים ח"ב שצו, ב. ח"ג ע' קד.

27)   שבת פ"ז ה"ב.

28)   ריש פרשתנו (ויקהל).

29)   קרבן העדה שם.

30)   ראה בארוכה בהמאמר שנאמר בההתוועדות (לעיל ע' 68 ואילך). לקו"ש ח"א ע' 187 ואילך.

31)   באמצע השיחה הזכיר כ"ק אדמו"ר את הפסוק (ישעי' נה, ח) "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי", וביאר, שהסיבה לכך ש"לא דרכיכם דרכי" היא בגלל ש"לא מחשבותי מחשבותיכם" - חסר ההמשך (המו"ל).

32)   ראה "רשימות" (יומן) ליל ש"ק פה"ח תש"ב (לפני עשר שנים).

33)   ראה גם סה"ש תש"ג ע' 103.

34)   עמוס ד, יב. שבת יו"ד, רע"א.

35)   תוס' שבת שם (ד"ה טריחותא). הובא להלכה בטושו"ע ואדה"ז או"ח סצ"א ס"ב (השקו"ט בזה - ראה נו"כ הטושו"ע שם).

36)   ראה ברכות ס, ב. רמב"ם הל' תפלה פ"ז ה"ג ואילך. טושו"ע (ואדה"ז) או"ח רסמ"ו (ס"ב).

37)   ישעי' ב, כב. וראה ברכות יד, א. לקו"ת פינחס עט, ד. הקדמה ללקו"ת לג"פ (אוה"ת בראשית (כרך ו) תתרכ, א ואילך). סה"מ מלוקט ח"א ע' מה. ובכ"מ.

38)   "סדר היום" הובא בעט"ז ריש שו"ע או"ח. שו"ע אדה"ז או"ח (מהדו"ת) ס"א ס"ו. מהדו"ק שם ס"ה. סידור אדה"ז בתחלתו.

39)   ראה סה"ש תש"ג ע' 7 (נעתק ב"היום יום" יא שבט). וראה בארוכה קונטרס ענינה של תורת החסידות סי"א ואילך.

40)   בזמן הזה - ראה רא"ש ברכות שם (פ"ט סכ"ג). טושו"ע (ואדה"ז) שם סמ"ו ס"ב (ס"ג).

41)   לשון אדה"ז בשו"ע שם ס"ב.

42)   ראה ברכות כד, ב. שו"ע אדה"ז שם סע"ד ס"א.

43)   בהמאמר (לעיל ע' 69 ואילך).

44)   תהלים קכח, ב.

45)   לקו"ת ואתחנן ב, סע"ד. ג, ב-ג. שה"ש יד, ב. לד, ג. לט, א. המשך תער"ב ח"ג ע' א'ת. ובכ"מ.

46)   שה"ש א, טו. ד, א.

47)   ביאור הדברים - חסר (המו"ל).