חב''ד כל הלב לכל אחד
תרומה | לימוד יומי | חנות | בתי חב"ד | צור קשר
זמנים נוספים שקיעה: 19:35 זריחה: 5:40 י"א באייר התשפ"ד, 19/5/24
חפש במדור זה
אפשרויות מתקדמות
הודעות אחרונות בפורום

שאלות אחרונות לרב

(אתר האינטרנט של צעירי אגודת חב"ד - המרכז (ע"ר

התקשרות 729 - כל המדורים ברצף
ערב שבת-קודש פרשת בלק, ח' בתמוז, ה'תשס"ח (11/07/08)

מדורים נוספים
התקשרות 729 - כל המדורים ברצף
על-ידי בירור הנפש הבהמית מגיעים ל"תרועת מלך בו"
גאולת י"ב-י"ג תמוז גילתה את האמת בעולם
רבי אברהם בן הרמב"ם
פרשת בלק
ארבע מידות בתלמידים
כתיבת דוב בער / תספורת ערב שבועות
הלכות ומנהגי חב"ד

גיליון 729, ערב שבת-קודש פרשת בלק, ח' בתמוז ה'תשס"ח (11.7.2008)

 

 דבר מלכות

על-ידי בירור הנפש הבהמית מגיעים ל"תרועת מלך בו"

ביאור הרבי הרש"ב על ההבדל בין שכל אנושי לשכל אלוקי התגלה כמקור הצלה פנימי לגאולת הרבי הריי"צ מן המאסר * כאשר היסוד היא האמונה שלמעלה מהגבלת השכל, לא שייך לגביו מאסר * שורש בחינת יעקב הוא בעצם הנשמה, "תרועת מלך בו" – בעצמותו, אלא שבא על-ידי הקדמת "תרועה" – שברון לב ומרירות * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. כ"ק מו"ח אדמו"ר, בעל השמחה, סיפר בהתוועדות1:

פעם הלך יחד עם אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, לטייל באחד הרחובות של רוסטוב (כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר שם הרחוב שבו טיילו), וכ"ק אדמו"ר נ"ע דיבר עמו בעניין עמוק בחסידות, וכ"ק מו"ח אדמו"ר היה שקוע מאד ברעיונו ("ער האָט זיך זייער פאַרטראַכט"), עד כדי כך, שלא הבחין בכך שאדמו"ר נ"ע עמד, והמשיך ללכת בהיותו שקוע ברעיונותיו, עד שאדמו"ר נ"ע קראו בשמו, ואז פנה וחזר אליו.

ואמר לו אדמו"ר נ"ע: החילוק בין שכל אנושי לשכל אלקי הוא – ששכל אנושי מתחיל מהשגה ומזה בא לידי אמונה (והיינו לפי שהשכל עצמו מכריח שהוא בהגבלה וישנו מה שלמעלה ממנו2), ואילו שכל אלקי מתחיל מאמונה ומזה בא לידי השגה.

המקום שעמד אז אדמו"ר נ"ע, היה אצל אותו הבית שבו היה אחר כך בית הג.פ.או. ופעם, כאשר קראו את כ"ק מו"ח אדמו"ר לשם – בשנים שלאחרי זה – ושאלו אותו שאלות שונות, הנה בין הדברים אמר להם גם פתגם הנ"ל אודות החילוק בין שכל אנושי לשכל אלקי, ששמע מאדמו"ר נ"ע באותו מקום.

זהו העניין שאימרה ("אַ וואָרט") של צדיק יכולה לחזור ולהתעורר ("זיך אָפּרופן") שנים רבות לאחרי זה.

ב. עוד סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתוועדות בתקופה הנ"ל3, בשם אביו, כ"ק אדמו"ר נ"ע:

אביו, אדמו"ר מהר"ש, היה אומר לפעמים הלשון "רעדן חסידות" (לדבר חסידות), ולפעמים היה אומר הלשון "זאָגן חסידות" (לומר חסידות).

כ"ק אדנ"ע התייגע בפירוש העניין,

– סתם לשאול, הרי זה סדר של "חיצון", אלא רק לאחרי שמתייגעים בעניין עד כמה שידו מגעת, אזי יכולים לשאול –

ולאחרי שהתייגע ופירש לעצמו החילוק בין "רעדן חסידות" ל"זאָגן חסידות" – אזי שאל אצל אדמו"ר מהר"ש.

ואמר לו אדמו"ר מהר"ש: "רעדן חסידות" הוא הדיבור על אודנין דשמעין4, ואילו "זאָגן חסידות" היינו כאשר השומעים אינם "כלים" לקבל העניין, אלא שהעניין חוזר ומתעורר ("עס רופט זיך אָפּ") לאחר זמן –אם לא בעצמו אזי אצל בנו או נכדו.

ולכן – סיים אדמו"ר מהר"ש – כאשר הנני מספר אודות מאמר חסידות שהשומעים לא היו כלים, הנני משתמש בלשון "געזאָגט חסידות"; וכאשר הנני מספר אודות מאמר חסידות על אודנין דשמעין, הנני משתמש בלשון "גערעדט חסידות".

ג. מסיפור הנ"ל רואים שני עניינים:

א) עד כמה מדויקת כל תנועה של נשיא – תנועה בכלל, ובפרט כאשר אומר איזה עניין לזולת.

ב) מעלת אמירת ("זאָגן") חסידות – שאפילו אם בשעת מעשה לא חדרו הדברים את השומעים ("עס האָט זיי ניט דערנומען"), בהכרח לומר שבהעלם ובפנימיות חדרו בהם הדברים, וראייה לדבר, שהרי לאחרי זמן מתעורר אצלו העניין, או אצל בנו ובתו, בן בנו ובן בתו, ומזה מוכח שגם בשעת מעשה חדרו הדברים בהעלם.

והעניין בזה – שאמירת תורה אינו עניין ש"מכניס בזו ומוציא בזו"5, אלא באופן שהדברים חודרים כו', והיינו, לפי שבנוגע לתורה נאמר6 "הלא כה דברי כאש", ולכן פועלים הדברים כמו אש שפועלת בירור וזיכוך ועלייה, שהרי טבע האש שעולה למעלה, והפעולה היא מיד, אלא שלפעמים מתגלה הדבר לאחרי זמן.

ד. והנה, בפתגם הנ"ל אודות החילוק בין שכל אנושי לשכל אלקי – צריך להבין:

כיוון שבשניהם יש הן אמונה והן השגה, שהרי גם בשכל אנושי באים לידי אמונה, וגם בשכל אלקי באים לידי השגה – אם כן, מהו החילוק מהיכן מתחילים?

אך העניין הוא, שכאן רואים שנוגע גם סדר הדברים.

שכל אנושי הוא בחינת נברא, ושכל אלקי הוא בחינת בורא. וזהו שתובעים מכל אחד ואחד מישראל להיות בבחינת "ואתם הדבקים בה' אלקיכם"7, היינו, לצאת מגדר נברא ולהכניס את עצמו בגדר בורא.

ובעניין זה נוגע גם שינוי הסדר:

כאשר ההתחלה היא בעניין של שכל, אזי היסוד הוא בהגבלה, שהרי השכל הוא בהגבלה, ולכן, אף-על-פי שלאחרי זה בא לידי אמונה, מכל מקום, כיוון שההתחלה והיסוד הוא השכל המוגבל, אזי גם האמונה היא בהגבלה, והיינו, שהאמונה היא רק עד כמה שמוכרח מצד השכל.

ושני עניינים בזה: (א) שכל הוא עניין שיכול להשתנות, ובמילא, כאשר יבין בשכלו באופן אחר, אזי יאבד גם את האמונה. (ב) ובעומק יותר: מלבד האפשרות לשינוי כו' – הרי כללות עניין האמונה שמצד השכל הוא בהגבלה, דכיוון שהאמונה בנויה על השכל שהוא בהגבלה, אזי גם האמונה היא בהגבלה.

אמנם, כאשר ההתחלה היא בעניין של אמונה – הרי כיוון שאמונה היא בלי גבול, אזי גם ההשגה שבאה מצד האמונה היא בלי גבול, שהוא עניין המרחב דהשגה.

ה. ועל-פי זה יש לבאר בדרך אפשר הטעם שכ"ק מו"ח אדמו"ר אמר פתגם הנ"ל בהיותו בבית הג.פ.או.:

בית הג.פ.או. היה המקום שבו רצו לפעול מאסר על אלקות.

ואכן, אילו ענינו של יהודי היה בהגבלה, על דרך האמונה שבאה על-ידי שכל אנושי שהתחלתה ויסודה הוא עניין השכל – אזי היה שייך על זה עניין של מאסר;

ולכן אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר פתגם הנ"ל, שתוכנו, הודעה כללית שהסדר דשכל אלקי הוא שהגישה הראשונה היא עניין האמונה, והיינו, שזהו עניין שאין עליו הגבלות כלל, ובמילא לא שייך על זה עניין של מאסר ח"ו.

ו. (וסיים כ"ק אדמו"ר:)

י"ב תמוז הוא יום מסוגל, ויש בו נתינת כוח לכל אחד ואחת מישראל לצאת ממאסר הגוף ונפש הבהמית.

צריכים אפוא לידע שהסדר בזה הוא – שהגישה הראשונה צריכה להיות מצד אמונה שלמעלה מהשכל, ודווקא על-ידי זה יכולים להיפטר ממאסר הגוף ונפש הבהמית, כי, אמונה אין עליה הגבלות כלל, ועד שפועלת גם בהשגה עניין המרחב, בלי גבול, כנ"ל.

* * *

ז. בפסוק8 "לא הביט אוון ביעקב וגו'" – נימנו ד' עניינים: (א) "לא הביט אוון ביעקב", (ב) "ולא ראה עמל בישראל", (ג) "הוי' אלקיו עמו", (ד) "ותרועת מלך בו".

והנה, בליקוטי תורה9 נתבארו בארוכה שני העניינים הראשונים שבפסוק, "לא הביט אוון ביעקב ולא ראה עמל בישראל" – שזהו כללות החילוק בין שתי הבחינות יעקב וישראל:

בחינת יעקב – הוא עניין עבודת ימי החול בעניין הבירורים, ובחינת ישראל – הוא עניין העבודה דשבת, שאז יש ליהודי נשמה יתירה כו', ועבודתו היא למעלה מעניין הבירורים.

ולכן, בבחינת יעקב נאמר "לא הביט און", כי, עניין הבירורים הוא באופן שהמברר צריך להתלבש בלבושי המתברר, ובכללות הוא עניין התלבשות נפש האלקית בנפש הבהמית שתהיה ההתבוננות באופן המובן גם לנפש הבהמית, ולכן, מצד עניין הבירורים יכול להיות עניין של "און", לשון שקר10, והיינו לפי שבעניין ההשגה שייך שינויים כו'. ועל זה נאמר "לא הביט אוון ביעקב", היינו, שגם בבחינת יעקב אין עניין של "און", וטעם הדבר, לפי שגם בבחינת יעקב יש בהעלם עצם הנשמה (כדלקמן סי"א).

אמנם, בבחינת ישראל, הרי מלכתחילה אין מקום לעניין של "און" – כי, "ישראל" הוא על שם "כי שרית עם אלקים"11, היינו, שיש לו שליטה ובעלות על ההעלמות וההסתרים שמצד שם אלקים, שזהו לאחרי עבודת הבירורים, שכבר פעל בירור וזיכוך ועליית נפשו הבהמית וגופו וחלקו בעולם, ולכן אין לו העלמות והסתרים, ומאיר אצלו אלקות בגילוי, ועד שגם ענייניו הגשמיים הם אלקות, ובדוגמת שבת, שמצוה לענגו בעונג אכילה ושתייה12, שהאכילה והשתייה הגשמית עצמה היא מצוה.

ובכללות הרי זה החילוק שבין העבודה בדברי הרשות, שהוא עניין עבודת הבירורים, ובין העבודה דקיום התורה ומצות, שהם אלקות בגילוי.

ח. ויש להוסיף ולבאר גם בנוגע לשני העניינים שבהמשך הפסוק – "הוי' אלקיו עמו ותרועת מלך בו".

ובהקדים – שעל-פי הביאור הנ"ל בליקוטי-תורה הרי הסדר בפסוק הוא מלמטה למעלה, ומזה מובן, שגם סדר ב' העניינים ד"הוי' אלקיו עמו" "ותרועת מלך בו" הוא מלמטה למעלה.

וגם: מהביאור בליקוטי-תורה משמע שבכללות ישנם בפסוק זה ב' עניינים, יעקב וישראל, והיינו, שגם המשך הפסוק "הוי' אלקיו עמו ותרועת מלך בו" הוא במדריגה של "ישראל", אלא שבפרטיות יותר יש במדריגת ישראל ג' עניינים, וסדרם מלמטה למעלה: "לא ראה עמל בישראל", "הוי' אלקיו עמו", "ותרועת מלך בו".

ט. ויובן על-פי מה שכתוב בגמרא13 בעניין לימוד התורה, "בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר14 בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", שזהו לאחרי שהתורה מתאחדת עמו (כמבואר במקום אחר15).

ועל דרך זה בנדון דידן:

בתחילת העבודה במדריגת ישראל – כשעולה מעבודת הבירורים – הרי הוא עדיין בבחינת מקבל, ועדיין לא נעשה בהתאחדות עם אלקות, והיינו, לפי שיש לו עדיין איזו שייכות לעולם, וזהו עניין העמל, שעל זה נאמר "לא ראה עמל בישראל".

ואחר כך מתעלה לדרגא נעלית יותר – שנעשה חד עם אלקות, ועל זה נאמר "הוי' אלקיו עמו".

ועל דרך הידוע בעניין החילוק בין בחינת בתי (בת, מקבל) לבחינת אחותי (חיבור שני דברים יחד)16.

אמנם, יש מדריגה נעלית יותר – בחינת תמתי, שזהו על שם שנשמות ישראל על-ידי עבודתם משלימים כביכול אותו יתברך17. ועל זה נאמר "ותרועת מלך בו", כפירוש רש"י: "לשון חבה וריעות", דהיינו, שחיבתו של הקב"ה היא בישראל – שזהו שישראל הם בבחינת משפיעים.

והמדריגה היותר נעלית ד"תרועת מלך בו", קשורה עם התחלת העבודה בבחינת "לא הביט אוון ביעקב" – כי, דווקא העבודה שמצד בחינת יעקב, עבודת הבירורים, מגעת בהעצמות, ונעשית בבחינת משפיע כביכול, כיוון ש"למעשה ידיך תכסוף"18.

י. ויש לומר בדרך אפשר, שג' הבחינות הנ"ל במדריגת ישראל – ששייכים כולם לעניין השבת – הם בג' הסעודות שבשבת, מעלי שבתא, יומא דשבתא, וסעודה שלישית19:

ידוע20 שבששת ימי החול יורדת המלכות לבי"ע לברר בירורים, שזהו עניין רגליה יורדות21 כו', וביום השבת מתחילה עליית המלכות.

והסדר בזה – שבתחילת העלייה, במעלי שבתא, המלכות היא בבחינת נקודה תחת היסוד, שהיא בבחינת מקבל, בחינת בתי (ובלימוד התורה הוא עניין שהתורה נקראת על שם הקב"ה, "תורת הוי'", כנ"ל).

ומדריגה זו קשורה עדיין עם עבודת הבירורים בימות החול – שהרי העלייה היא מצד הבירורים, ועל דרך מאמר רז"ל22 "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", היינו, שעניין "יאכל בשבת" קשור עם עניין "טרח בערב שבת". ולכן, במדריגה זו צריכים עדיין לשלול את עניין העמל – "לא ראה עמל בישראל".

ואחר כך ביומא דשבתא, מתעלית המלכות (כנסת ישראל, ועל דרך זה כל נשמה מישראל) בבחינת ז"א, ואז היא בבחינת אחותי, כידוע23 שנשמות ישראל נקראים אחים ורעים לז"א, ועל זה נאמר "הוי' אלקיו עמו".

ואחר כך בסעודה שלישית, מתעלית המלכות בבחינת עתיקא, והיינו, שמתגלה מעלת המלכות כפי שהיא בשרשה, שאז היא בבחינת משפיע כו', בחינת תמתי, ועל זה נאמר "ותרועת מלך בו", בו בעצמותו.

ועניין זה – התגלות מעלת המלכות כפי שהיא בשרשה – קשור עם ירידת המלכות לברר בירורים דווקא.

יא. וזהו גם מה שנתבאר לעיל (ס"ט) בעניין "לא הביט אוון ביעקב" – שזהו לפי שגם בבחינת יעקב יש בהעלם עצם הנשמה.

ועניין זה הוא מצד מעלת שרש המלכות, שמגעת בהעצמות, כך, שבבחינת יעקב ישנו העניין ד"תרועת מלך בו".

אלא, שעניין זה הוא בהעלם. ובכדי שיבוא לידי גילוי, צריך להיות תחילה העניין ד"לא ראה עמל בישראל", והעניין ד"הוי' אלקיו עמו", ואז מתגלית מעלת עניין "לא הביט אוון ביעקב", שמגיע בבחינת "תרועת מלך בו"24.

* * *

יב. ציווה לנגן ואמר מאמר ד"ה לא הביט אוון ביעקב וגו'.

* * *

יג. בפירוש הכתוב "ותרועת מלך בו", מבואר בליקוטי-תורה25 ש"תרועת" הוא מלשון שבירה, על דרך התרועה של תקיעת שופר. ואילו לעיל נתבאר כפירוש רש"י שהוא "לשון חבה וריעות".

ויש לתווך ב' הפירושים26 – שעל-ידי עניין השבירה ("צובראָכנקייט"), שזהו עניין השופר, אזי באים לעצם הנשמה.

וכמו שנתבאר לעיל שדווקא בבחינת יעקב ישנו העצם. והיינו, שבחינת ישראל, שהוא עניין גילוי הנשמה כפי שהיא למעלה מהגוף ונפש הבהמית, הוא רק בחינת הגילויים, ודווקא בעבודה דבירור נפש הבהמית, על-ידי ביטול היש – ישנו העצמות.

וזהו גם מה שנתבאר לעיל (במאמר27) בפירוש מה שכתוב28 "אל בית יעקב אשר פדה את אברהם", שבחינת אברהם קאי על כללות הגילויים דסדר השתלשלות, כולל גם עולם העקודים, ועד לגילויים שלמעלה מהשתלשלות וגם הגילויים שלפני הצמצום, וכל זה נפדה ונתגלה על-ידי בחינת יעקב, וכיוון שהפדייה היא על-ידי יעקב, הרי מוכח שבחינת יעקב היא למעלה מכל הגילויים הנ"ל, והיינו לפי שבחינת יעקב מושרש בהעצמות.

(מהתוועדות ש"פ חוקת-בלק ה'תשי"ט. 'תורת מנחם – התוועדויות' תשי"ט ח"ג (כו) עמ' 69-76, בלתי מוגה)

__________________________

1)    שיחת יום ב' דחג הסוכות תרצ"ו ס"ח (סה"ש תרצ"ו ע' 9).

2)    תיבות אלו אינם בבירור (המו"ל).

3)    שיחת ליל שמע"צ ס"ה (סה"ש שם ע' 12).

4)    ראה זח"ב קפו, ריש ע"ב.

5)    אבות פ"ה מט"ו.

6)    ירמי' כג, כט. וראה ברכות כב, א.

7)    ואתחנן ד, ד. וראה אבות דר"נ ספל"ד.

8)    פרשתנו (בלק) כג, כא.

9)    פרשתנו (בלק) ע, ג ואילך.

10)  ראה בהמאמר פ"ו (לעיל [תו"מ התוועדויות תשי"ט ח"ג] ע' 66). וש"נ.

11)  וישלח לב, כט.

12)  ראה שו"ע אדה"ז או"ח רסרמ"ב. וש"נ.

13)  ע"ז יט, א.

14)  תהלים א, ב.

15)  ראה גם תו"מ חט"ז ס"ע 201. וש"נ.

16)  ראה תו"מ סה"מ סיון ע' שנה ואילך. וש"נ.

17)  ראה תו"א ויחי נא, ב. לקו"ת שה"ש לד, ד. לט, א. ובכ"מ.

18)  איוב יד, טו.

19)  ראה המשך תרס"ו ע' תקמג ואילך. תער"ב ח"ב ע' א'צו ואילך.

20)  ראה לקו"ת פרשתנו (בלק) עב, א ואילך. ובכ"מ.

21)  משלי ה, ה.

22)  ע"ז ג, סע"א.

23)  ראה לקו"ת שה"ש ח, ג. ובכ"מ.

24)  בשיחה זו חסר משנ"ת בלשון רש"י בהקדמת פירושו על הפסוק: "אחרי פשוטו הוא נדרש מדרש נאה" – ה"מדרש נאה" יש להמשיכו ב"פשוטו", בעולם העשי' (המו"ל).

25)  פרשתנו (בלק) עב, ב.

26)  ראה לקו"ת שם.

27)  פ"ב ואילך (לעיל [תו"מ התוועדויות תשי"ט ח"ג] ע' 62 ואילך).

28)  ישעי' כט, כב.

 משיח וגאולה בפרשה

גאולת י"ב-י"ג תמוז גילתה את האמת בעולם

נפתחה הדרך להפצת המעיינות בכל קצווי תבל

בשעה שהגיעה בשורת הגאולה בי"ב תמוז, היה חסיד ששר ניגון ברוסית שתוכנו היה "אין עוד מלבדו" ("ניעט ניעט ניקאַוואָ קראָמע יעוואָ אַדנאַוואָ"), וזה נתפרסם...

ויש לומר הביאור בזה:

כל גלות משתלשל מה"גלות" (העלם) הראשון – שזהו כללות העניין דבריאת העולם, שנברא על-ידי ריבוי השתלשלות מדרגה לדרגה וריבוי צמצומים והעלמות כו', עד שנברא עולם מלשון העלם והסתר, ועד יתירה מזה – עולם הזה הגשמי ה"מלא קליפות וסטרא אחרא", ו"כל מעשה עולם הזה קשים ורעים והרשעים גוברים בו", אשר בהם נמצא האור האלוקי בגלות...

וגאולה פירושה, שבהעולם [ובפרטיות – בגוף ונפש החיונית] מתגלה האמת, שמציאותו האמיתית הוא רק כלי להאור אלוקי [ולהנשמה] שמחיה אותו, כך שבכל פרט ופרט מהבריאה ניכר "אמיתת הימצאו".

וזהו התוכן ד"אין עוד מלבדו", שאין שום מציאות בעולם ("אין עוד") "מלבדו", זאת אומרת שבמציאות העולם נרגש איך שכל מציאותו היא "(לא נמצאו אלא מ)אמיתת הימצאו", שמציאות העולם גופא היא אלוקות – כפי שיתגלה בשלימות לעתיד-לבוא.

ויש לומר, שמכיוון שכל העולם נברא בשביל ישראל, מובן שעל-ידי זה שהגאולה די"ב-י"ג תמוז גילתה את האמת בכל ישראל (ובכל הדרגות שבישראל), ההתקשרות העצמית דעצם של יהודי עם העצם דהקב"ה ("אמיתת הימצאו") – על-ידי זה ניתן הכוח לגאול את כל העולם כולו, שיתגלה שם אמיתת מציאותו – "אמיתת הימצאו".

ובפשטות – שעל-ידי הגאולה נעשה "נודע גלוי לעין כל" שהעבודה בהרבצת תורה וחיזוק הדת "מותרת היא על-פי חוקי המדינה", שגם העולם מכיר את האמת דאלוקות ותורה. ועל-דרך זה גם לאחרי הגאולה – נפתחה דרך חדשה בהפצת התורה והיהדות והפצת המעיינות חוצה בכל קצווי תבל, כולל גם הפצת שבע מצוות בני נח, כהכנה להגאולה האמיתית והשלימה, שאז יהיה שלימות הגילוי בעולם ד"אין עוד מלבדו".

ויש לומר הטעם לכך שגאולת י"ב תמוז היא דווקא באופן כזה, כי המאסר והגאולה הוא בדור האחרון של הגלות (כמובן מהסימנים המובאים בגמרא, וכפי שהעיד בעל הגאולה כמה וכמה פעמים), שאז צריכים רק לסיים את השיריים האחרונים של העבודה, ואין המצווה נקראת אלא על שם גומרה – לכן הגאולה (האחרונה) בזמן הגלות (על הרבצת התורה וחיזוק הדת) היא גאולה לכל ישראל ובכל פרטיהם, והיא גם נותנת את הכוח לסיים את העבודה בעולם, ולגלות שם איך ש"אין עוד מלבדו", כפי שיהיה בגלוי לעתיד-לבוא, שאז יראו איך שכל העולם כולו הוא דירה לו יתברך בתחתונים, שבדירה נמצא עצמות הדר בה בגלוי.

ונוסף לזה: הגאולה היא העניין האחרון ביפוצו מעיינותיך חוצה, שעל-ידי זה אתי מר דא מלכא משיחא.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת חוקת ה'תשמ"ח – 'תורת-מנחם – התוועדויות' תשמ"ח כרך ג עמ' 562-563)

 ניצוצי רבי

רבי אברהם בן הרמב"ם

תארים מופלאים עליו על-ידי חכמי דורו * עדות חד-משמעית מפיו על צורת קני המנורה * מדוע נזכרה הכוס החמישית בגמרא, על-ידי הגאונים והרמב"ם, אך הרמב"ם עצמו לא נהג בה? * האם המצווה 'ללכת בדרכיו' כוונה למעשה האדם, לרגש הלב או להתדמות לה'? * ומהו ההיבט האמיתי של ענייני טבע הנאמרים בגמרא, שלא נראים מתאימים למדע בימינו?

מאת הרב מרדכי מנשה לאופר

"יסוד המעלה בנן של קדושים, ארז האדיר אשר בין העבותים צמרתו, זרעו קודש מחצבתו" – כך כתב הרמב"ן באגרתו לחכמי צרפת על רבי אברהם בן הרמב"ם.

"החכם האדיר דגל הרבנים", "מורנו ורבינו פרשנו ורכבו קדוש יוצרנו עטרת חכמי גלותנו". "הרב

המובהק, הפטיש החזק, נגיד עם ה' צבאות, יחיד הדור ופלאו". בתארים אלו הוכתר רבי אברהם על-ידי מי שהיה ה'בר-פלוגתיה' שלו בענייני תורה – רבי דניאל הבבלי.

בתורתו של הרבי נשיא דורנו יש התייחסות לתורתו של רבי אברהם, ומשם יבואו כאן ניצוצות.

המנורה

בציור המנורה שבגוף כתב יד קדשו של הרמב"ם (בפירושו למשניות) צוירו ששת קני המנורה כשהם נמשכים (מהקנה האמצעי) לצד מעלה, בקו ישר אלכסוני, שלא כבציורי המנורה הרגילים, הנמשכים בחצאי קשת.

ולמרות שבנוגע לפרט זה אולי היה מקום לומר בדוחק הכי גדול – אומר הרבי ("חידושים וביאורים בהל' בית הבחירה" עמ' מח ואילך) – שהרמב"ם צייר כאן "להקל על הציור", אבל מפורש בפירוש רבי אברהם בן הרמב"ם (תרומה כה, לב) ד"ששת קנים . . נמשכים מגופה של מנורה לצד ראשה ביושר כמו שצייר אותה אבא מארי ז"ל, לא בעיגול כמו שצייר אותה זולתו", וכן איתא גם בפירוש רש"י על התורה – "באלכסון נמשכים ועולין".

ולאחר שנתגלה גוף כתב-יד-קודש של הרמב"ם, ועדותו של בן הרמב"ם בזה – בטל היסוד ובטל הבניין של בעל משנת חסידים בספרו "מעשה חושב" פ"ז (על מלאכת המשכן) שכתב בפשטות שששת הקנים "נמשכים בעיגול" כשהוא מסתמך, בין השאר, על סתימת לשון הרמב"ם, שהרי בידינו עדות של רבי אברהם, כאמור.

גם בפרט מסויים – בעניין גביעי המנורה – שלכאורה משמע שרבי אברהם מפרש בשונה קצת מהציור שצייר הרמב"ם, סבור הרבי (חידושים וביאורים שם עמ' מו, הע' 10) שלגופו של עניין והעיקר "דבזה מובן דסבירא ליה כאביו".

קרבן פסח ופסח שני

הרמב"ם מונה את שחיטת הפסח ואכילתו בב' מצוות. וידועה הקושיה: שיטת הרמב"ם היא ששני עניינים המעכבים זה את זה ואין המצווה מתקיימת באחד מהם, נמנים רק למצווה אחת. וכן הוא אפילו אם אין מעכבים – אם העניין אחד. הרבי (לקוטי שיחות כרך טז פרשת בא) מביא את תירוצו של רבי אברהם בן הרמב"ם ומוסיף להקשות שגם תירוצו צריך ביאור.

בשיחה אחרת מתבסס הרבי על דברי רבי אברהם בן הרמב"ם בביאור ההבדל בין ג' הדעות (פסחים צג,א) בגדרו של פסח שני. באחת ההערות מציין שדעתו של רש"י שונה מדעתו של רבי אברהם בן הרמב"ם בפרט מסויים.

האם נהג הרמב"ם ב"כוס חמישי" בליל הסדר?

בהתוועדויות ש"פ קורח ופ' חוקת תשד"מ התייחס הרבי בהרחבה לנושא "כוס חמישי", בקשר לדעת הרמב"ם (הל' חמץ ומצה ריש פרק שמיני). שנה לאחר מכן הופיעה השיחה המוגהת (ליקוטי שיחות כרך ז"ך עמודים 48-54) ובשיחה התייחסויות רבות לעדותו של רבי אברהם בן הרמב"ם.

בראשונה מובאת בהערה 8 עדות של רבי אברהם כפי שהובא בספר "מעשה רוקח": "ואבא מארי ז"ל היה נוהג שאחר גמר ההלל היה סומך לו הלל הגדול על כוס רביעי ואחרי-זה מברך ברכת השיר ואחר-כך בורא פרי הגפן ושותה כוס רביעי, והיה מכוון לכלול קריאת הלל הגדול על כוס של יין וגם שלא להוסיף על ארבע כוסות. עד כאן".

הרב בעל "מעשה רוקח" ממשיך וקובע מדעת עצמו: ולפי זה צריך לומר דמה שכתב רבינו [הרמב"ם] אחרי זה "ויש לו למזוג וכו'" הכוונה דמעיקר הדין אין איסור להוסיף. אמנם הנכון הוא שלא להוסיף.

אולם הרבי חולק על "מעשה רוקח", כי מלשונו של הרמב"ם "וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות" משמע שגם כוס זו היא "חובה", אלא שלא כמו "ארבע כוסות".

והרבי כותב (בהערה 10):

ומה שהרמב"ם – בפועל לא מזג כוס חמישי (על פי עדות בנו הנ"ל) אף שפסק כן בספרו כנ"ל, צריך עיון גדול, והחשש שהרואה יטעה שצריך לשתות חמש כוסות – לא מצינו כיוצא בזה שזה יפטרו מחיוב שעליו.

והרבי ממשיך ומעלה סברה שונה:

ואולי חזר בו מהפסק-דין בספרו (ודלא כפירוש ה"מעשה רוקח" – שבלאו הכי צריך עיון גדול איך אפשר ליישבו בלשון הרמב"ם).

ובינתיים מסיים הרבי בפליאה על רבי אברהם בן הרמב"ם:

ובכל אופן צריך עיון גדול שלא העיר הרב אברהם על הסתירה [= בין הנהגת הרמב"ם בפועל שלא התייחס כלל לכוס חמישית] ממה שכתב בספר הי"ד.

בהמשך השיחה מבאר הרבי שההמשכה האלוקית שעל ידי כוס חמישי שייכת רק כשיש שלמות בעבודת האדם שקדמה לכך, ומטעם זה נזכר כוס זה בגמרא, בזמן הגאונים והרמב"ם, כאשר באותם זמנים היו כאלה שלעצמם אכן נהגו בכוס חמישי, משום שעבודתם – ראשונים כמלאכים – היתה בדרגה כזו.

ומה עם הרמב"ם עצמו? – מציין הרבי בהערה 48 שם:

ומה שהרמב"ם לפועל לא נהג כן – יש לומר שהוא בכדי להעלות גם אלו שלא היו יכולים להגיע למדריגה זו דאמירה על כוס ה', ולכן "היה מכוון לכלול קריאת הלל הגדול על כוס של יין" אף שאין זה מגוף ועצם האמירה על כוס ד'.

"והלכת בדרכיו"

בשנת תשמ"ח נדפסה חוברת "ליקוטי שיחות" לפרשת כי-תבוא (לקו"ש כרך לד עמ' 150-153). השיחה נסבה על ביאור דברי הרמב"ם בספר המצוות מצווה ח', אודות מצוות "והלכת בדרכיו" – שלכאורה, כיצד מתאים הדבר עם הכלל שכלל הרמב"ם שאין ראוי למנות ציוויים כוללים? והביא את תירוצו של רבי אברהם בן הרמב"ם שהסביר, ש"והלכת בדרכיו" אינו ציווי כולל כי לפי ה'קבלה' אין הפסוק מדבר בקיום המצוות כולן אלא רק "דברים התלויים במידות", כמו חנון, רחום, וכיוצא בזה.

אולם הרבי נושא ונותן בדבריו, וזו תמצית הדברים:

יש מקום לדון בדברי רבי אברהם בן הרמב"ם: אם "דרכיו" בכתוב זה מוסב רק על "דברים התלויים במידות", הרי אם-כן אין חידוש במצווה זו, שכן ההנהגה של חנון ורחום וכיוצא בזה נכללת כבר במצוות "ואהבת לרעך כמוך" (והרבי מביא ראיות לכך מדברי הרמב"ם בכמה מקומות בספר המצוות ובספר הי"ד).

לכאורה – ממשיך הרבי – יש לומר שכוונת רבי אברהם בן הרמב"ם בכותבו "שהמצות הן מעשיות, והלכת בדרכיו אלו דברים התלויים במידות", היא – שהציווי "והלכת בדרכיו" הוא (לא על ההנהגה במעשה בפועל באופן של רחמים וכו', אלא) על הרגש שבלב – וזה החידוש בציווי זה שלא ידענו ממקום אחר.

אך שתי סיבות גורמות שאין התירוץ מספיק:

א. מפשטות לשון הרמב"ם (בספר המצות כמו בספר היד), משמע שהציווי "ואהבת" כולל לא רק הנהגת ידידות ואהבה אלא גם פשוטו של "ואהבת", אהבה בלב שגורמת לרחמים כו'.

ב. הלשון "והלכת בדרכיו", מורה על עשייה, הנהגה בפועל ולא (רק) רגש שבלב.

והרבי מגיע למסקנה:

"והלכת בדרכיו" אינו ציווי הבא לחייב את האדם על ההנהגה (בפועל) ברחמים, חנינה, וכיוצא בזה, כי אם הוא ציווי על ההתדמות – "להדמות בו יתעלה כפי היכולת" – שהתנהגותו ברחמים וחנינה כוונתה ומטרתה היא להתדמות לבורא (אלא שבדרך ממילא באה ההנהגה בפועל).

לפי זה – מתורץ בפשטות הטעם ש"והלכת בדרכיו" אינו ציווי כולל – מפני החידוש בכוונת ההליכה בדרכים אלו, "להידמות בו יתעלה".

לאחרי שמבאר הרבי את מעלת "והלכת בדרכיו", הקשור עם הליכה ועלייה שלא בערך ומוסב על "דברים התלויים במידות", מעיר הרבי בהערה 52:

ואולי זוהי כוונת רבי אברהם בן הרמב"ם בסיום דבריו "ובזה יש עניין שהבנתו רחוקה בראשונה . . והבן זאת כי הוא עניין דק" – שמרמז בזה, שתוכן עניין ההליכה שייכת ב"מידות".

ובהמשך (הערה 55):

והכתוב "והלכת בדרכיו" מתפרש כפשוטו (כלשון הר"א בן הרמב"ם), שמוסב על כל המצוות כולן.

השיחה עצמה נאמרה בהתוועדות שבת קודש פרשת ויחי תשמ"א, בתגובה להערה שפורסמה באותו שבוע בגיליון 'הערות התמימים ואנ"ש' שעל-ידי ישיבת תות"ל במוריסטון. ומעשה שהיה כך היה:

במוצאי שבת קודש פרשת בשלח י"א שבט תשכ"א (תורת מנחם כרך ל, עמ' 68 ואילך) השמיע הרבי שיחה מופלאה בביאור מצוות "והלכת בדרכיו", הנמנית על-ידי הרמב"ם במניין המצות (אף שאינו מונה ציוויים כוללים): במצווה זו – ביאר הרבי – יש עניין מיוחד, שאופן קיום המצוות צריך להיות בדרך של "והלכת", שאינו נשאר במעמדו ומצבו אלא מתעלה למדרגה נעלית יותר, והדרך לכך – שכן לכאורה הרי הנברא הוא מוגבל – היא על-ידי "בדרכיו" – קיום המצוות כדי "להידמות בו יתעלה", שהוא נושא הפכים.

השיחה הוגהה על ידי הרבי ונדפסה בליקוטי שיחות כרך ד, ע' 1130 ואילך.

כאן בהערות התמימים התפרסמה הערה, שהמעיר מציין, כי בתשובות רבי אברהם בן הרמב"ם מתעכב על שאלה זו (בסימן סג (ירושלים תרחץ) הועתק ברמב"ם הוצאת שולזינגר כרך ההשלמה סימן ג) ושם הוא מתרץ באופן אחר מכפי שנתבאר בליקוטי שיחות.

באותה התוועדות – ש"פ ויחי תשמ"א, ציין הרבי שהדברים קשורים להפטרת השבת שבה נאמר (מלכים-א ב,ג) "ושמרת את משמרת ה' אלוקיך ללכת בדרכיו לשמור חוקותיו מצוותיו ומשפטיו ועדותיו גו'".

הרבי חזר על תוכן תשובת רבי אברהם בן הרמב"ם, ובענוותנותו הרבה אמר:

בשעת הדפסת השיחה אישתמיטתיה תשובת רבי אברהם בן הרמב"ם – לולי כן הייתי מציין לזה במראי מקומות.

הרבי הודה לכותב ההערה שהביא את דברי רבי אברהם – ב"יישר כוח", אך עם זה אמר:

אמנם בהכרח להגיע לביאור שנאמר בליקוטי שיחות.

ואחרי שהאריך לבאר, הוסיף ב"ויש לומר בדרך אפשר", ששני הביאורים הם בדומה להבדלים שבין נגלה ופנימיות התורה:

תשובת רבי אברהם היא בחלק הנגלה בתורה, ולכן עיקר ההדגשה והחידוש הוא על "בדרכיו", וממילא מפרש זאת רק על עניינים מסויימים, אלא שבזה גופא, מכיוון שמדובר על "והלכת בדרכיו", הליכה שעניינה למעלה ממדידה והגבלה, היא מתבטאת בעבודה של מידות, שכן לגבי מעשה המצוות בפועל ממש הרי המידות הן בחינת בלתי-מוגבל.

הדברים נתלבנו והובהרו והודפסו כאמור בשנת תשמ"ח באופן של "כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם".

נצחיות התורה

ביום שני של חג השבועות תשמ"ג ('תורת מנחם התוועדויות' תשמ"ג כרך ג' עמ' 1571) הוסיף הרבי ביאור ל'ליקוטי שיחות' השבועי שיצא לאור לפרשת במדבר-חג השבועות (ונדפס ב'ליקוטי שיחות' כרך כג, עמ' 33 ואילך).

באותה שיחה נאמר ש"כל העניינים שבש"ס הקשורים בטבעי בני אדם, רפואות וכיוצא באלו, מכיוון שהינם חלק מתורה שבעל פה הרי הם בכלל נצחיות התורה שאינה משתנית".

בהתוועדות האמורה התייחס הרבי לשאלה שמצינו, שרבי אברהם בן הרמב"ם, במאמר על דרשות רז"ל (נדפס בהקדמת עין יעקב דפוס ווילנא) [ולפניו: ר' שרירא גאון (אוצר הגאונים תשובות סימן שעו) הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג' סוף פרק יד)] ביאר שדבריהם של חז"ל בענייני הטבע, כמו רפואה ותכונה וכיוצא בזה, נאמרו על-פי ידיעותיהם בענייני הטבע כו' ולא מפני שהיתה בידם מסורת בנוגע לדברים אלו, ולכן עניינים אלו יכולים להשתנות (מצד התפתחות המדע כו'). וקובע, שמפני זה אין לסמוך על הרפואות שבש"ס עד לאחר שייבדקו על-ידי רופאים מומחים כו', מכיוון שעניינים אלו נאמרו על-פי ידיעתם של החכמים בענייני הטבע וכו'.

ולכאורה, כיצד יתאים עניין זה עם עניין הנצחיות שבתורה?!

הסביר הרבי:

דברים אלו נכתבו כדי להניח דעתם של השואלים (ה"נבוכים" לעת עתה), אף שרבי אברהם בן הרמב"ם, הגאונים, כמו הרמב"ם עצמו, אינם סוברים כן. וכפי שמצינו בש"ס לא פעם את הביטוי "דחית בקש" כלומר, מענה שאינו אמיתי.

איך ייתכן ביאור בעניינים של יסודי הדת והאמונה שיהיה מקום לטעות בדבריהם? גם תוכן מענה זה ניתן לשינוי, כאשר השואלים יגיעו לדרגה שבה יהיו מסוגלים לעמוד על אמיתיות העניין דנצחיות התורה!

 ממעייני החסידות

פרשת בלק

פרשת בלק

פרשתנו נקראת על שמו של בלק ולא על שמו של בלעם, שכן בלק היה היועץ והיוזם, והוא הכניס את בלעם לעניין. לומר לך, שגם בנתינת עצה בלבד יש להיזהר זהירות רבה.

(שיחת ש"פ בלק תשל"ג)

וישלח מלאכים אל בלעם בן בער (כב,ה)

נאמר בספרים שבלעם ועמלק שייכים זה לזה. וסימנך: כשכותבים 'בלעם' ומתחתיו כותבים 'עמלק', אזי בצד הימני ייקרא 'בלעם', ובצד השמאלי ייקרא עמלק'.

ב ל I ע ם

ע מ I ל ק

שניהם, עמלק ובלעם, רומזים לאדם המחטיא את חברו במעטה של צדקות ויראת שמים. עמלק, שהיה מבני בניו של עשיו, הוא הרי מיוחס, נכד לאבות הקדושים אברהם ויצחק; ובלעם היה מבני-בניו של לבן (סנהדרין קה), שטען "הבנות בנותי והבנים בני" (ויצא לא) – הוא שייך לבית-ישראל.

העצה נגד השפעתו של אדם כזה היא התחזקות באהבת ה' ויראתו. וסימנך – גם בשני המילים 'אהבה' ו'יראה' יש אותו רמז שבתיבות 'בלעם' ו'עמלק':

י ר I א ה

א ה I ב ה

(לקוטי שיחות כרך ב עמ' 338)

אשר תברך מבורך (כב,ו)

מדוע נאמר "מבורך" (היינו שהוא מבורך מכבר), ולא "יבורך"?

מתרץ רבי מיכל מזלוטשוב: לא ייתכן שבלעם ימשיך ברכה למישהו, שכן הוא לא היה שייך כלל לברכה; כל מעיינו היה אך ורק קללה. לכן נאמר "אשר תברך מבורך" – מעצמו, מכבר.

מוסיף כ"ק אדמו"ר האמצעי:

מה שמצינו שבלעם בירך את ישראל וברכותיו נתקיימו – אין הכוונה שהברכה נמשכה מבלעם עצמו, שכן בלעם לא היה שייך לברכה, כאמור. אלא הברכה ניתנה כבר מהקב"ה, רק שהיה צורך שהיא תצא גם מפיו של אותו רשע, בבחינת "מלאך רע עונה אמן".

(תורת חיים א עמ' קי)

מי מנה עפר יעקב (כג,י)

בארץ טמונים אוצרות יקרים ונפלאים (עד היום לא עמדו החוקרים על אוצרות אלו, ויש דברים רבים שעוד יתגלו), אך יש צורך בעבודה ויגיעה רבה כדי לגלותם. לכן נמשלו ישראל לעפר, שכן בכל יהודי טמונים אוצרות יקרים של אמונה, אהבה ויראה, אלא שיש לעמול ולהתייגע כדי לגלותם.

(כתר שם טוב (הוספות) סימן מד)

לא הביט אוון ביעקב (כג,כא)

פירוש – מה שלקח יעקב את הברכות מעשיו לא היה באוון ובמרמה.

וטעם הדבר הוא, שכן בעצם היו ברכות אלו של יעקב, אלא שיצחק לא רצה להעניקם ליעקב משום שהיו ברכות גשמיות, ואילו דרכה של תורה היא "פת במלח תאכל" (אבות פ"ו). אך רבקה היתה סבורה שאמנם אין להתאמץ ולחזור אחרי "שמני הארץ", אבל אם הם באים ממילא, מעצמם – אפשר לנצלם לעבודת הבורא, שכן הם מרחיבים דעתו של אדם ללימוד התורה.

(אור התורה במדבר עמ' א'תרע)

כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל (כג,כג)

כבחצי ימיו של עולם היה אותו רשע עומד (ירושלמי שבת ספ"ו)

פירוש: בלעם היה עומד אז בשנת ב' אלפים תפ"ח, והוא התנבא שבעוד ב' אלפים תפ"ח שנה ("כעת"), היינו בשנת ד' אלפים תתקע"ו, תשוב הנבואה לישראל (הרמב"ם באגרת תימן). ואכן – באותה תקופה חיו ר' שמואל הנביא (אביו של ר' יהודה החסיד); ר' אלעזר בעל ה"רוקח"; הרמב"ן (שהיה מקובל גדול); הראב"ד (שהופיע רוח הקדש בבית מדרשו); ר' עזרא הנביא; ר' יהודה החסיד (עליו אמרו שאם היה בימי הנביאים היה נביא); ועוד.

אומר על כך כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו:

בדורות האחרונים זכינו שוב לחזרת הנבואה לישראל, בהתגלותו של הבעל-שם-טוב ותלמידיו, וגילוי זה מהווה הכנה והקדמה לביאת המשיח, הנרמזת בפסוק הבא – "הן עם כלביא יקום".

(לקוטי שיחות כרך ב עמ' 588)

וירא את ישראל שכן לשבטיו (כד,ב)

ראה שאין פתחי אוהליהם מכוונים זה כנגד זה (בבא-בתרא פ)

גם בדירת עראי חייבים להקפיד על גדרי הצניעות – "שאין פתחי אוהליהם מכוונים זה כנגד זה". לאפוקי מאותם אנשים הנוהגים להקל בענייני צניעות בקיץ, כשנמצאים בדירת עראי מחוץ לעיר, באומרם "אחטא ואשוב" – כשאשוב העירה.

(לקוטי שיחות כרך יג עמ' 84)

כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו (כד,ט)

"כרע שכב" – גם כשבני-ישראל שרויים ב'שנת' הגלות,

"כארי וכלביא" – הם חזקים וגיבורים, שכן שליטת האומות אינה שליטה של אמת. אך אף-על-פי-כן אין בכוחם לגאול את עצמם, אלא

"מי יקימנו" – הקב"ה יגאלם, ככתוב (תהלים יד) "מי ייתן מציון ישועת ישראל".

(לקוטי שיחות כרך ב עמ' 337)

והאביד שריד מעיר (כד,יט)

על מלך המשיח אומר כן, שנאמר בו וירד מים עד ים (רש"י)

פעם שאל פריץ אחד אצל יהודי: מה תעשה אם יבוא המשיח שלכם ואני לא אאמין בו?

השיב היהודי מיניה וביה: אין לך מה לדאוג, שכן אם אתה לא תאמין בו, אף אני לא אאמין בו...

(מפי השמועה)

ויחל העם לזנות אל בנות מואב (כה,א)

על-ידי עצת בלעם (רש"י)

בלעם היה ה'לעומת זה' של משה רבנו, כידוע. משה היה טוב בעצם מהותו, ולכן הרגיש את הטוב המצוי בכל יהודי, גם את הטוב הנסתר, וגילה אותו; ואילו בלעם היה רע בעצם, ולכן הבחין ברע הנעלם שיש בישראל ועורר אותו באמצעות העמדתם בניסיון.

(ספר המאמרים ת"ש עמ' 158)

וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן (כה,ז)

תריסרי ניסין אתעבידו לפינחס... נס חדסראי, דאתנטרו כד חיין עד זמן דהליך יתהון בכל משירייתא, מן בגלל דלא יסתאב כהנא באהלי דמיתא (תרגום יונתן)

יש לדקדק בזה: הרי פינחס עדיין לא היה כהן, שכן "לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי" (רש"י ריש פרשת פינחס), ואם כן היה מותר לו להיטמא?

אלא: מעשהו של פינחס היה לפנים משורת הדין, שכן הדין של "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו" (רש"י כאן) אינו בגדר חיוב, שהרי "הבא לימלך אין מורין לו" (סנהדרין פב). לכן נעשה לו נס גם על דבר שהיה מותר בו, לפנים משורת הדין, מידה כנגד מידה.

(שיחת ש"פ פינחס תשכ"ו)

 פרקי אבות

ארבע מידות בתלמידים

ארבע מידות בתלמידים – מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו; קשה לשמוע וקשה לאבד, יצא הפסדו בשכרו; מהר לשמוע וקשה לאבד, זה חלק טוב; קשה לשמוע ומהר לאבד, זה חלק רע (פרק ה, משנה יב)

פירוש רבינו עובדיה מברטנורא: מהר לשמוע ומהר לאבד יצא שכרו בהפסדו – דמאחר ששוכח מה שלומד, מה הנאה יש במה שהוא מהר לשמוע; נמצא הפסדו גדול משכרו. קשה לשמוע וקשה לאבד יצא הפסדו בשכרו – שמידה טובה שיש בו, יתירה על המדה הנפסדת, הואיל ומה ששמע אחר הקושי הוא זוכר ואינו שוכח. ונפקא-מינה, שאם יש לפנינו שני תלמידים ואין לנו לספק מזון אלא לאחד מהם, נקדים הקשה לאבד על המהר לשמוע. זה חלק רע – לא הווה שייך למתני הכא חסיד או רשע, שאין זה דבר התלוי בבחירתו של אדם, אלא חיסרון שהיה בו מעיקר ברייתו.

פירוש כ"ק אדמו"ר:

השאלות במשנתנו: א) מה מחדש התנא, והרי כל מלמד יודע שישנם סוגים שונים בתלמידים. ב) מהי ההוראה מענין זה במידת החסידות. ג) הדיוק "חלק טוב... חלק רע", ולא "מידה טובה... מידה רעה" וכיוצא בזה.

והביאור: חיוב הלימוד עם תלמידים על-פי דין ("ושיננתם לבניך, אלו התלמידים") אינו אלא ללמוד עמהם תורה, אבל אין כל חיוב להתעניין בכשרונותיו של התלמיד ולתקן את הדרוש תיקון. אולם מצד מידת חסידות על המלמד להתעניין בתכונותיו של התלמיד ולהשתדל לעזור לו גם בזה.

מהר לשמוע – כאשר התלמיד קולט ומבין בקלות את דבר הנלמד, אין המלמד רשאי להסתפק בכך, אלא עליו להתעניין במצבו של התלמיד לאחרי הלימוד; ואם התלמיד "מהר לאבד", כך שיצא שכרו בהפסדו, עליו לוודא שהתלמיד יחזור את לימודו כדי שלא ישכחנו.

קשה לשמוע – על תלמיד כזה עלול המלמד לחשוב שחבל על הזמן שמושקע בו, ועדיף לו להקדיש את כל זמנו מרצו לתלמידים אחרים. על כך אומרת המשנה, שעל המלמד לבדוק את כוח הזיכרון של התלמיד, ואם הוא "קשה לאבד", הרי יצא הפסדו בשכרו.

מהר לשמוע וקשה לאבד – כאשר יש למלמד תלמיד מצטיין, אין לו להתגאות בכך, שכן זה חלק טוב – כישרונותיו הברוכים של התלמיד הם "חלק" שניתן לו מלמעלה, ואינם תוצאה של פעולות המלמד.

קשה לשמוע ומהר לאבד – גם כאשר יש לו תלמיד גרוע ביותר, אסור להתייאש ממנו ולהניחו לנפשו, שכן "זה חלק רע", התלמיד אינו אשם בכך שקבל "חלק" כזה מן השמים. לכן יש לעזור לו לפתח ולשפר את כושר שכלו.

מהר לשמוע ומהר לאבד – עליו לדעת שהיות ש"יצא שכרו בהפסדו", שומה עליו לחזור תמיד על לימודו.

קשה לשמוע וקשה לאבד – אין לו ליפול ברוחו בגלל היותו "קשה לשמוע", בידעו ש"יצא הפסדו בשכרו".

מהר לשמוע וקשה לאבד – אין לא להתגאות בכך, שהרי זה "חלק טוב", כנ"ל.

קשה לשמוע ומהר לאבד – אין לו להתייאש, בידעו שזהו "חלק רע", שניתן לו מלמעלה כדי שישנה מצב זה על-ידי עמל ויגיעה.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת במדבר ה'תשד"מ – בלתי מוגה. התוועדויות תשד"מ כרך ג, עמ' 1806)

 תגובות והערות

כתיבת דוב בער / תספורת ערב שבועות

עוד בקשר לכתיבת השם 'דובער'

בהמשך לדיון בזה בגיליונות תשכ"ג, תשכ"ז – יש לציין למה שנדפס בלקט 'לעבן מיט'ן רבי'ן', במדור מענות כתב-יד-קודש ('רבי'ס אַן ענטפער') שיצאו לאור לאחרונה ע"י 'איגוד תלמידי הישיבות' כפר חב"ד, ושם מופיעים המענות דלהלן:

(א) בעלי הגהה של הרבי על ספר 'תולדות לוי יצחק', כתבו:

שלשה בנים נולדו לו לרבי לוי יצחק...

א) הבכור כ"ק אדמו"ר רבי מנחם מענדל שליט"א.

ב) ר' ישראל אריה ליב ז"ל.

ג) ר' דוב בער הי"ד.

הרבי מתח קו מתחת לכל אחד מהשמות, והעיר: דוב בער הי"ד הבן השני – (מתח שני קווים מתחת למלה "השני") – (ולא הבן זקונים!)

(ב) כן ב'שלשלת היחס' שבפתח לוח 'היום יום', כתבו:

אחיו [של הרבי]: א) ר' ישראל אריה ליב ז"ל. ב) ר' דובער הי"ד.

הרבי סימן להכניס את ר' דובער הראשון [בין שני האחים].

*

ולענייננו: הרבי לא תיקן כשכתבו דובער, אבל בעצמו כתב: דוב בער!

המערכת

תספורת בליל ערב חג השבועות

בגיליון תשכ"ו עמ' 15 נדפסה תגובת הרב שבתי יונה פרידמן על דברים שכתבתי בנדון ב'לוח השבוע' בגיליון תשכ"ד. להלן הערותיי ואחריהן תגובת הרב פרידמן:

א. אודות הדעות שהובאו בנושא בשו"ע אדמו"ר הזקן (סי' תצג סו"ס ו):

לכאורה ברור שיש בסעיפים אלו כמה השמטות:

א) בסעיף ה' מתחיל "ל"ג ימים" מבלי שמזכירם תחילה (וראה הנסמן שם במהדורה החדשה הערה כב). ב) משמיט דעת הב"י שהאבלות היא עד יום ל"ד בבוקר.

ג) בסעיף ו' מביא את הדעה של"ג הימים מתחילים מב' אייר ומסיימים בערב שבועות (-הדעה הראשונה שבמג"א ס"ק ה), ובהמשך כתב "ועל-פי דבריהם יש נוהגין להסתפר ולישא בכל שלושת ימי הגבלה..." (-הדעה השניה שבמג"א שם, שלא הזכירה כלל לפני-כן. וכן הוא מנהג מדינתנו, ערוך השלחן ס"ו. וראה המובא בהערה מד שם).

ב. איסור התספורת בימים אלו הוא רק על-פי קבלה, והראיה מכך ש"כשהסתפרו בימי הגבלה... – [רק] לא היתה רוח אאמו"ר נוחה מזה" (היום יום, ג סיוון), ואם היה מנהגנו כפי הדעות שצריך להימנע מזה על-פי נגלה מדין אבילות, היה עליו למחות בידם מדינא.

הרב פרידמן: גם אם נאמר שזה שמנהגנו שלא להסתפר בשלושת ימי הגבלה הוא (גם) ע"פ נגלה (מצד דיני אבילות), עדיין מתאים הלשון של "לא הייתה רוח אאמו"ר [=אדמו"ר הרש"ב] נוחה מזה", כיוון שלנהוג גם ע"פ שיטה זו זהו חומרא על גבי חומרא (להשיטה שפסקו מלמות בל"ג בעומר, שהיא השיטה העיקרית – ט"ז סי' תצ"ג סק"ג ו'בירורי מנהגים' עמוד 73) והעולם אינו מחמיר כשיטה זו (משנה ברורה סי' תצ"ג ס"ק ט"ו ובספרי המלקטים).

ג. בלקוטי שיחות חלק ל"ז (עמ' 122 הערה 8) לא ראיתי שמחמירין "ככל הדעות", אלא רק שגם לאחרי ל"ג בעומר נוהגין איסור תספורת כו'. ויתירה מזו, יש לדייק ממה שפתח במנהגי אבילות וסיים באיסור תספורת (מבלי לציין שזהו מצד אבילות), שאיסור זה אינו (רק) בגלל אבילות.

הרב פרידמן: כיוון שבלקוטי שיחות חלק ל"ז, בגוף השיחה, כתב שיש לעשות הכינוסים באופן המותר בימי הספירה (משמע שמדבר על כל ימי הספירה), ועל זה מציין בהערה (בנוגע למנהג חב"ד) לשו"ע אדמו"ר הזקן, ששם מביא את הדעה המחמירה במנהגי אבילות עד שבועות (ואינו מזכיר כלל איסור התספורת שמצד קבלה), וכן בלקוטי שיחות חלק ל"ב כשמדבר על הזמן המתאים לכל הדעות, מציין כמקור את דברי אדמו"ר הזקן, אם כן, הציון לדבריו מראה שיש לנהוג ככל הדעות המובאות שם, ז"א לנהוג במנהגי אבילות גם בשלושת ימי הגבלה.

ד. הלשון באג"ק (כרך ח עמ' שיח): "והנה בכלל, טוב יותר [ההדגשה שלי] אם אפשרי שהחתונה תהיה באסרו חג דשבועות, או בהימים שאחריו עד חצי חודש הראשון דסיוון. ואם מאיזה טעם רוצה בדווקא בל"ג בעומר, אזי מפני החילוקי דעות שיש בזה כמבואר באחרונים, יש לעשותה ביום ו' אבל לא בליל אור ליום ו'" עכ"ל [וראה ב'התקשרות' גיליון תשכ"א בלוח השבוע הערה 9 משיחות-קודש תשל"ז, שע"פ סידור אדמו"ר הזקן – ל"ג בעומר מתחיל מבערב, כיוון שאין אומרים תחנון גם במנחה שלפניו. ולכאורה כאן לא ס"ל ללמוד מזה, כיוון שסובר ששמחת רשב"י אינה נוגעת לעניין האבילות, משא"כ בשו"ע רבינו, שמקשר אי אמירת תחנון עם מה שפסקו מלמות]. הרי שלכתחילה שולל גם את ל"ג בעומר עצמו. אולי מכיוון שהוא בחציו השני של החודש.

הרב פרידמן: עדיין צריך עיון מדוע שולל באגרת גם את הזמן לנישואין בשלושת ימי הגבלה אם נאמר שלא נוהג בהם דיני אבילות, דהרי זהו חציו הראשון של החודש. וזה שלכתחילה אין כדאי לעשות חתונה בל"ג בעומר – אפשר לומר שזהו (לא בגלל שחל בחציו השני של החודש, אלא) מהטעם שכתב באגרת גופא, שא"א לעשות החתונה בליל ל"ג (וכן לכתחילה צריך לסיימה קודם הלילה (כמ"ש הפוסקים)), וא"כ טכנית קשה לעשות אז חתונה.

ה. אגב, ממה ששם שלל עריכת החתונה בליל ל"ג בעומר, ואילו בקשר לתספורת קטן בערב חג השבועות (אג"ק כרך יב עמ' תמא) לא הזכיר זאת, מוכח שיש מקום לעשות זאת גם בליל ערב החג כדברינו.

הרב פרידמן: זה שהרבי לא כתב שלא לעשות התספורת לקטן בליל ערב שבועות אינו ראיה כלל שמותר להסתפר אז, שהרי גם בריבוי המכתבים שכותב הרבי לעשות התספורת בל"ג בעומר לא כתב שלא לעשות זאת בליל ל"ג בעומר, ורק במכתב שבאג"ק חלק ח' ששם השואל מדבר על חתונה בליל ל"ג מתייחס הרבי ללילה.

ו. מכיוון שבחלק ח' הנ"ל לא העלה הרבי את האפשרות של עריכת החתונה בשלושת ימי הגבלה (וזה קשור עם התאריכים, לא עם האבֵלות), ברור שכאשר רצו לנהוג אחרת, היו זקוקים לפסיקת הרב בהסכמת הרבי.

ז. מה שכתב שבשנים אלו אנ"ש מקדימים יותר בעריכת חופה לפני חג השבועות, צריך עיון גדול – אם הכוונה כהדעות שמותר מראש-חודש סיוון ואילך (כמנהג ברלין שהובא בשו"ת מלמד להועיל ח"א סימן קיג ס"ק כב. ומשו"ת אגרות משה או"ח ח"א סי' קנט הביא, שהיקל בזה רק בנישואין ולא בתספורת – ס' 'בין פסח לשבועות' עמ' רל), הרי דעה זו לא הובאה כלל בשו"ע רבינו הזקן, ואדרבה – הרבי כתב (אג"ק כרך ט עמ' מו, תרגום מאידיש): "בנוגע לקביעת זמן החתונה... מובן מאליו שלא בראש-חודש סיוון, שהוא בימי הספירה...".

ח. מה שהביא מלקוטי שיחות חלק ל"ב (עמ' 265) – הרי מפורש ומודגש שם, שמחפש זמן המתאים לכל הדעות, ולכן אין מזה ראיה כלל.

הרב פרידמן: למרות שמקילים בעשיית חתונות בשלושת ימי הגבלה, מכל מקום עדיין יש הנוהגים במנהגי אבֵלות עד חג השבועות, וכן כתב בנטעי גבריאל (שם פמ"ט סעיף ל), שגם הנוהג היתר בעשיית חתונות בימים אלו יכול להחמיר בנוגע לתספורת וכו', וכך אפשר לומר גם בנוגע למנהג חב"ד. ואולי בשיחה מדבר על הזמן שלפני שלושת ימי הגבלה.

ט. לפלא שמקילין בנישואין ומחמירין בתספורת – שהרי חתונה שמחתה [והפרת-האבל שבה] גדולה לאין-ערוך (ומה שאין קונסין על נישואין הוא עניין אחר, מפני שהיא מצווה, כמ"ש בשו"ע רבינו שם ס"ב) – אלא אם החומרא היא לא מצד אבילות אלא ע"פ קבלה.

הרב פרידמן: הערה כללית: המקור שאפשר להסתפר בליל ערב שבועות על-פי האריז"ל הוא מספר פקודת אלעזר סי' תצ"ג, ושם בתחילה מביא מס' מועד-לכל-חי שאין נכון להסתפר בלילה משום שהוא זמן דין (ואם כן קשה לומר שהאריז"ל הסתפר בלילה, שהרי אפילו בערב שבת אחר חצות לא הסתפר), וממשיך שם שלמעשה הרבה מסתפרים בליל מ"ח או מ"ט. ובשולי הגיליון שם מובא שהרח"ו הסתפר בליל מ"ט, ויש להעיר על זה, שיש שכתבו (שו"ת מנחת אלעזר ח"ג סי' ס"ה ועוד) שהרח"ו היה מסתפר דוקא ביום מ"ח לספירה.

הרב יוסף שמחה גינזבורג, עומר

 לוח השבוע

הלכות ומנהגי חב"ד

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

שבת קודש פרשת בלק
ט' בתמוז

פרקי אבות – פרק ה'.

יום שני,
יא בתמוז

במנחה אין אומרים תחנון.

יום שלישי,
י"ב תמוז1, חג הגאולה

"מועד המועדים"2. יום הולדת את כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, בשנת תר"מ3. יום בו נתבשר – בשנת תרפ"ז – שהוא חופשי מגלותו אשר הגלה – אחרי שהיה תפוס במאסר – על עבודתו בחיזוק התורה והיהדות4.

אין אומרים תחנון5.

ממכתביו ליום זה:

"לא אותי בלבד גאל הקב"ה בי"ב תמוז, כי אם גם את כל מחבבי תורתנו הקדושה, שומרי מצווה, וגם את אשר בשם ישראל יכונה"6.

"בשני ימי הגאולה י"ב וי"ג תמוז הבאים עלינו לטובה יתוועדו אנ"ש..."7.

"יום התוועדות והתעוררות לחיזוק התורה [וכן: "בדבר חיזוק דרכי החסידות בקביעות ושמירת זמני לימודי דא"ח, ולהתעורר בקיום ענייני הלימוד"8] בכל אתר ואתר לפי עניינו"6.

יום רביעי
י"ג בתמוז, חג הגאולה

יום בו יצא כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע לחירות.

אין אומרים תחנון5.

מנהג כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו לעשות מגבית בעת ההתוועדות – עבור המוסדות הידועים בשם "אהלי יוסף יצחק"9.

יום שישי,
ט"ו בתמוז

סוף זמן קידוש לבנה לכתחילה – יום חמישי בלילה, אור ליום שישי, כל הלילה.

________________

1)    קביעתו בחודש הרביעי היא התחלת הגילוי דלעתיד-לבוא, כיוון שפנימיות צום הרביעי הוא עניין של ששון ושמחה – ספר-השיחות תשמ"ח ח"ב עמ' 531 ,507 ובכ"מ.

2)    לשון בעל הגאולה באג"ק שלו ח"ב עמ' תכ. וביאר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו: "מועד עניינו – שנעשה בו נס, וי"ב תמוז הוא מועד ונס הכללי, ניסו של ראש ישראל, שממנו נמשכים כל המועדים וניסים פרטיים" – לקוטי-שיחות ח"ד עמ' 1322.

3)    תולדות ימי חייו ב'ספר התולדות – אדמו"ר מהוריי"צ' (ארבעה כרכים, בהוצאת קה"ת, כפר-חב"ד תש"ל – תשל"ו).

4)    ספר-המנהגים שם. פרשת ימים אלו בספר-התולדות הנ"ל ח"ג ובפרט מפרק כא ואילך, ובספר-השיחות תר"פ-פ"ז עמ' יא ועמ' 171 ואילך. ושם הובא, שכיוון שהיה המשרד סגור בי"ב בתמוז בשל חג המוני שהיה בעיר ביום זה, היה השחרור בפועל רק בי"ג בתמוז.

5)    לוח 'היום יום'. ספר-המנהגים. לוח כולל-חב"ד.

6)    ספר-המנהגים שם, מאג"ק שלו ח"ב עמ' פ.

7)    'היום יום' יב תמוז, מאג"ק שם עמ' קפב.

8)    'היום יום' יג תמוז וספר-המנהגים שם עמ' 100, מאג"ק שם עמ' תכ.

במשך השנים נוספו הוראות, כמו להתוועד גם ביום ט"ו תמוז (שלימות הגאולה, יום בו הגיע בעל הגאולה לביתו – 'התוועדויות' תשמ"ז ח"ד עמ' 44); להתוועד עד כולל ש"ק י"ז בתמוז (לפי הקביעות אז), ואף בי"ט בו (יום הברית-מילה של בעל הגאולה) באופן המותר – למצוא שמחת ברית-מילה או פדיון-הבן וכיו"ב, וכשמשתתפים בשמחה זו ידגישו גם את הברית, ויחזרו חסידות מבעל הברית ('תורת מנחם – התוועדויות' תשמ"ה ח"ד עמ' 2515).

9)    ספר-המנהגים שם. וראה לקוטי-שיחות חלק כג עמ' 270, שזהו דבר הפשוט שאין צריך להזכירו במפורש בכל שנה [ועד"ז בקשר לניגונים בהתוועדות, כמו "ניעט ניעט ניקאווא", ועוד - שיחת ש"פ מטו"מ תש"מ סמ"ז, עיי"ש], ומי שלא נתן – ישלימנה בימים שלאחרי זה, עיי"ש.


 

   
תנאי שימוש ניהול מפה אודותינו כל הזכויות שמורות (תשס''ב 2002) צעירי אגודת חב''ד - המרכז (ע''ר)