גיליון 723, ערב שבת-קודש פרשת במדבר, כ"ה באייר ה'תשס"ח (30.5.2008)
דבר מלכות
ההכנה למתן תורה – שנאת וביטול הרע
"סיני" – הוראת דרך כהכנה למתן תורה: יש להתנתק מכל ענייני העולם בעבור התורה, ואף לשנוא ו'לשבור' את הרע שבו * ביאור נפלא לשאלה: כיצד תואמים הדברים את שיטת הבעל שם טוב, שיש לעבוד עם הגוף ולא לשברו?! * ומהו "עמל מלאכה" אצל תלמידי התמימים? * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו
א. בהתחלת הפרשה מדובר אודות הציווי למנות את בני-ישראל, והכתוב מדגיש שציווי זה נאמר "במדבר סיני".
ועל דרך זה מצינו בכמה פרשיות שהכתוב מציין את המקום שבו נאמרה פרשה זו, אף שלכאורה אין הדבר נוגע.
ובפרט בנדון דידן אינו מובן מדוע נאמר בכתוב "במדבר סיני":
פרשה זו באה בהמשך לפרשיות בהר ובחוקותי, והרי בתחילת פרשת בהר נאמר כבר "וידבר גו' בהר סיני", ובינתיים לא מצינו עוד מסע בהליכת בני-ישראל.
ונמצא, שמה שכתוב בהתחלת פרשתנו "וידבר גו' במדבר סיני" – לא זו בלבד שלכאורה לא נוגע המקום שבו נאמרה פרשה זו, אלא יתירה מזה, שתיבות אלו מיותרות, כיוון שיודעים כבר שבני-ישראל היו במקום זה.
ב. ועל דרך זה מצינו בפרשת יתרו1 בנוגע לקבלת התורה – "בחודש השלישי גו' ביום הזה (ראש-חודש) באו מדבר סיני":
לכאורה אינו מובן: (א) למאי נפקא-מינה לידע המקום שבו ניתנה התורה? (ב) כיוון שבלאו-הכי צריך להזכיר בהמשך הפרשה אודות הר סיני – "כי ביום השלישי ירד ה' .. על הר סיני והגבלת את העם .. הגבל את ההר וקדשתו"2, אם כן, מהו הצורך להזכיר מיד בהתחלת הפרשה "באו מדבר סיני"?
ועל כרחך צריך לומר, שנוגע להדגיש את עניין "במדבר סיני" בשייכות לקבלת התורה, שלכן מדגישים זאת מיד בהתחלת ההכנה לקבלת התורה, עוד לפני שלשת ימי הגבלה, תיכף בראש-חודש, כיוון שזוהי ההכנה העיקרית לקבלת התורה.
ג. השם "סיני" הוא אחד מחמשה שמות3. וכיוון שנקרא בכתוב בשם "הר סיני", מובן, שעיקר ההכנה לקבלת התורה מתבטאת בעניין "סיני" דווקא.
אודות השם סיני אמרו חז"ל4 "שירדה שנאה לעכו"ם עליו". ומזה מובן, שהתחלת ההכנה לתורה היא – השנאה לענייני העולם5.
ודלא כדעת הטועים שיכולים להיות שני העניינים: גם "געשמאַק" (נועם ועריבות) בעולם, וגם "געשמאַק" בתורה. – האמת אינו כן, אלא כפי שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר6 בשם ספרי מוסר7: כאשר לא תשכון אש ומים בכלי אחת, כן לא תשכון בלב המאמין אהבת ה' ואהבת עולם הזה.
הן אמת שהתורה יש לה מקום גם בשכל אנושי, שהרי "היא חכמתכם ובינתכם (גם) לעיני העמים"8, וכמו כן בעניין קיום המצוות, שגם שכל אנושי מסכים על זה,
– לא מבעי המצוות ד"משפטים", שגם אלמלא ניתנה תורה היה השכל מחייבם, אלא אפילו המצוות ד"עדות", ואפילו המצוות ד"חוקים" שאין עליהם טעם על-פי שכל, הרי כיוון שבנוגע לחלק מן המצוות מסכים השכל שהם דברים ישרים, הנה ביודעו שכולם "ניתנו מרועה אחד"9, מוכרח הוא להודות שגם המצוות שאינו מבין אותם הם בודאי חוקים ישרים, ומה שאינו מבין אותם, עליו לתלות שזהו מצד קוצר המשיג –
אבל אף-על-פי-כן, ראשית ההתחלה בתורה היא – היציאה משכל אנושי ו"הנחות העולם".
וכמבואר בתניא10 בנוגע לנפש האלקית ונפש הבהמית, שהם באופן ד"לאום מלאום יאמץ"11, "כשזה קם זה נופל כו'"12, ולכן צריכה להיות הנפילה דנפש הבהמית.
ואף-על-פי שגם נפש הבהמית יש לה מוחין, ואם כן, יכול השכל דנפש האלקית להסביר לשכל נפש הבהמית, ועל-ידי זה לפעול גם על מדות נפש הבהמית, ואכן התכלית היא לא לבטל את נפש הבהמית, אלא לבררה ולזככה, כמו שכתוב13 "בכל לבבך", "בשני יצריך"14 – הנה כל זה הוא לאחרי שפועלים תחילה ביטול ושבירה כללית בנפש הבהמית, שכן, בניין נפש הבהמית הוא עניין בלתי-רצוי, כמאמר רז"ל12 "לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים", ולכן, לכל לראש יש לפעול בנפש הבהמית ביטול ושבירה כללית, ולאחרי זה יכולה להיות העבודה בבירור נפש הבהמית, ועד לעבודה ד"בכל לבבך", "בשני יצריך".
ד. בכל עניין, הרי לתלמידי התמימים נאמרים הדברים בגלוי.
ובנדון דידן – ידועה השיחה15 שאמר כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, המייסד של תומכי תמימים, לתלמידי התמימים, ובנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, נתנה להעתיקה ולפרסמה, בעניין "כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו"16, היינו, שצריך להתנתק ("אָפּזאָגן זיך") מכל עניני העולם.
ולהעיר:
גט כריתות אינו עניין של שנאה, ואדרבה – ישנה מצות אהבת-ישראל לכל אחד מישראל, ובפרט לאשתו שנתגרשה, וכסיפור הידוע במדרשי חז"ל17, אבל אף-על-פי-כן, הרי זה מצב של כריתות לגמרי, "אינגאַנצן אָפּגעשניטן דערפון", כך, שאין שייכות ביניהם כלל.
ועניין זה דורשים מתלמידי התמימים:
יש עניינים שאמנם לא צריך לשנוא אותם, אבל אף-על-פי-כן, בזמנים שיוצא למלחמת בית דוד, שאז צריך להקדיש את עצמו לגמרי למלחמה זו, עליו לכתוב "גט כריתות" לכל עניינים אלו, לנתק עצמו מהם.
ובלשון הכתוב18: "האומר לאביו ולאמו גו' ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע", אף-על-פי שעל-פי תורה צריכה להיות אהבה אליהם. ועל דרך שמצינו בשולחן ערוך19 שאסור לנשק בניו הקטנים בבית-הכנסת ובית-המדרש, והיינו, שכאשר נמצאים במקום שבו צריכים להיות עסוקים באהבת הוי', אין מקום לערב בזה אהבת בניו הקטנים.
אמנם, יש עניינים שבנוגע אליהם לא מספיק לכתוב "גט כריתות", אלא צריכה להיות שנאה אליהם – שזהו עניין "סיני", "שירדה שנאה לעכו"ם עליו", שנאה לענייני העולם.
וכאמור, זהו אחד העניינים העיקריים – התנאי הראשון בהתחלת ההכנה לקבלת התורה.
ה. ועל-פי זה יובן גם מה שנאמר בפרשתנו "וידבר גו' במדבר סיני":
בעניין הפקודים, מנין בני-ישראל – נכללים כל בני-ישראל, אפילו הפחות במדריגה, ועד שאפילו נושא פסל מיכה20 נכלל גם הוא במניין בני-ישראל21.
ואף-על-פי שבשביל מנין בני-ישראל אין צורך במדריגה נעלית, וכנ"ל שאפילו הפחות שבפחותים נכלל במניין בני-ישראל, מכל מקום, ההכנה לזה היא – "במדבר סיני", "שנאה לאומות העולם", ולאחרי שישנו עניין השנאה לאומות העולם, אזי מונים אותו בין בני-ישראל.
והעניין בזה: מנין בני-ישראל הוא התחלת העבודה ד"עשה טוב", ואילו השנאה לאומות העולם ענינה "סור מרע". וסדר העבודה הוא – תחילה "סור מרע", שהוא עניין היציאה מענייני העולם, ואחר כך "עשה טוב", שהוא עניין מנין בני-ישראל.
ו. וזהו גם תוכן כללות הפסוק – "וידבר גו' במדבר סיני באוהל מועד באחד לחודש השני גו'":
"מדבר סיני" ו"אוהל מועד" – הם ב' מדרגות (כמבואר בליקוטי תורה22), שהם דוגמת עניינם של ב' החדשים ניסן (חודש הראשון) ואייר (חודש השני), שניסן ענינו "סור מרע", ואייר ענינו "עשה טוב"23.
וזהו גם מה שנאמר "בחודש השני" – שכולל גם חודש הראשון.
ועל-ידי זה באים לחודש השלישי – קבלת התורה.
וזהו שקורין פרשת במדבר קודם חג השבועות24 – כיוון שבה כלולים ב' אופני העבודה של חודש הראשון וחודש השני, שעל-ידם באים לחודש השלישי25.
ז. ויש להוסיף, שהאמור לעיל בעניין השנאה לאומות העולם ושבירת נפש הבהמית כו', מתאים גם לתוכן המאמר26 "תוקפא דגופא חולשא דנשמתא, חולשא דגופא תוקפא דנשמתא".
ואין זה בסתירה לתורת הבעל שם טוב27 על הפסוק28 "עזוב תעזוב עמו", כי:
ידוע שבכל דבר יש שני עניינים: גוף ונפש. וכמו כן ישנם ב' עניינים אלו בגוף האדם: גוף הגוף ונפש הגוף.
גוף הגוף היינו מציאות הגוף כפשוטו, רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו כו'; ונפש הגוף היינו החיות והלהט ("דער קאָך") שבעניין הגופניות – לא מצד התועלת שבדבר למציאות הגוף, אלא מצד הגשמיות עצמה, שהחיות שלו היא בגשמיות כשלעצמה.
ומצד הנפש שבגוף – נעשית ההנהגה שמקלקלת לא רק לרוחניות, אלא גם לבריאות הגוף, ובאופן של ירידה מדחי אל דחי כו', ועל דרך מאמר רז"ל29 הידוע בעניין בן סורר ומורה שזולל וסובא, ש"נידון על שם סופו".
ועל זה אמרו "תוקפא דגופא" – התוקף בהחיות של הגוף, נפש הגוף – "חולשא דנשמתא"; מה שאין כן בנוגע לגוף הגוף – הנה על זה נאמרה תורת הבעל שם טוב שצריכה להיות ההנהגה באופן ד"עזוב תעזוב עמו"30.
ח. והנה, נתבאר לעיל31 שאצל תלמידי התמימים לא שייך עניין "עמל מלאכה" – שהוא עניין עבודת הבירורים שהיא באופן של עמל ויגיעה עצומה, להלחם עם ההעלמות וההסתרים שבעולם – שהרי עניני העולם אינם צריכים להיות מלכתחילה בד' אמותיהם, אלא כל עבודתם היא ב"עמל תורה".
ועל זה נאמר32 "לא ראה עמל בישראל", כמבואר במאמר משנת תרס"ט33 ששלילת ה"עמל" בבחינת ישראל היא רק בנוגע לעמל שלמטה מעמל תורה, אבל "עמל תורה" הוא תכלית המעלה.
אמנם, כיוון שיש להם כוח עבור "עמל מלאכה" (שאינם עוסקים בו) – עליהם לנצל כוח זה עבור "עמל תורה":
העבודה ד"עמל מלאכה" היא באופן שכל זמן שנשאר עניין לא טוב (העלם והסתר כו'), הרי זה מצב בלתי-רצוי, וצריכים להוסיף ב"עמל מלאכה" ולבטל את ההעלם וההסתר, "ברעכן וועלט".
ותנועה זו שב"עמל מלאכה" צריכה להיות גם אצל תלמידי התמימים בעבודתם ב"עמל תורה" – לבטל ("ברעכן") את כל ההגבלות וללמוד תורה באופן של בלי גבול.
אבל, כל זה צריך להיות מתוך "סדר" – שמירת סדרי הישיבה ושמירת בריאות הגוף, כנ"ל בעניין "עזוב תעזוב עמו", ובזה גופא צריך להיות ענין "ופרצת" בתורה34, ועד ל"נחלה בלי מצרים"35.
ט. [...] יום שבת קודש זה הוא שבת מברכים חודש סיון.
הנקודה התיכונה של חודש סיון היא – קבלת התורה.
והרי "חייב – וזכאי – אדם לומר בלשון רבו"36:
ייתן השם יתברך שנזכה לקבלת התורה בשמחה ובפנימיות37.
(מהתוועדות שבת במדבר ה'תשי"ט. 'תורת מנחם – התוועדויות' ה'תשי"ט ח"ב (כה) עמ' 309-314, 316, בלתי מוגה)
__________________________________
1) יט, א ובפרש"י.
2) שם, יא ואילך.
3) שבת פט, סע"א ואילך. שמו"ר פ"ב, ד.
4) שבת שם.
5) ראה לקו"ת פרשתנו ב, ג. טו, ג. וראה גם שיחת ש"פ במדבר, מבה"ח וער"ח סיון תשט"ו ס"ו (תו"מ חי"ד ע' 80). וש"נ.
6) סה"מ ה'ש"ת ע' 76.
7) ראה חובת הלבבות שער ח פ"ג אופן כה.
8) ואתחנן ד, ו.
9) חגיגה ג, רע"ב.
10) פי"ג.
11) תולדות כה, כג.
12) פרש"י עה"פ. וראה פסחים מב, ב. וש"נ.
13) ואתחנן ו, ה.
14) ברכות נד, א (במשנה). ספרי ופרש"י עה"פ.
15) שיחת שמח"ת תרס"א (לקו"ד ח"ד תשפז, ב ואילך. סה"ש תש"ב ס"ע 141 ואילך).
16) שבת נו, א. וש"נ.
17) ירושלמי כתובות פי"א ה"ג. ב"ר פי"ז, ג.
18) ברכה לג, ט. וראה גם תו"מ חכ"ב ע' 291. וש"נ.
19) רמ"א ושו"ע אדה"ז או"ח רסצ"ח. וראה גם תו"מ חי"ד ס"ע 285 ואילך. וש"נ.
20) ראה שמו"ר פכ"ד, א. וש"נ.
21) ראה גם תו"מ חכ"ב ע' 316. וש"נ.
22) פרשתנו ב, ד.
23) ראה גם לקו"ת שם ג, א.
24) רמב"ם הל' תפלה פי"ג ה"ב. טושו"ע או"ח סתכ"ח ס"ד.
25) חסר קצת (המו"ל).
26) ראה זח"א קפ, ב. קמ, ב. סה"מ תש"ט ס"ע 63.
27) ראה כתר שם טוב (הוצאת תשנ"ט) בהוספות סכ"א. וש"נ (נעתק ב"היום יום" כח שבט).
28) משפטים כג, ה.
29) סנהדרין עא, סע"ב (במשנה). וש"נ.
30) ראה גם לקו"ש ח"ג ע' 806. ועוד.
31) שיחת ש"פ בחוקותי ס"ה (לעיל [תו"מ תשי"ט ח"ב (כה)] ע' 296).
32) בלק כג, כא.
33) ד"ה לא הביט און ביעקב (סה"מ תרס"ט ע' רי ואילך). וראה גם ד"ה זה די"ב תמוז שנה זו (תו"מ חכ"ו ע' 61 ואילך).
34) ראה משיחת ש"פ קדושים, מבה"ח אייר שנה זו (לעיל [תו"מ תשי"ט ח"ב (כה)] ע' 266 ואילך). וש"נ.
35) שבת קיח, סע"א.
36) ברכות מז, א. וש"נ.
37) ראה גם שיחת יום ב' דחה"ש תשי"ז בתחלתה (תו"מ ח"כ ע' 38). וש"נ.
משיח וגאולה בפרשה
לדעת את מעלת דורנו
משמחה של רשות עד שמחת הגאולה
ידוע גם המשל מננס העומד על גבי הענק, שלמרות היותו ננס, הנה מאחר שהענק מעמידו על כתפו, מסוגל הוא לראות למרחוק כו' - ועל-דרך זה מובן בנוגע לנמשל, שדורנו זה הוא בדוגמת הננס העומד על כתפי הענק - לאחרי כללות העבודה בדורות שלפנינו [...].
והנה, מאחר שיודעים את המעלה דדורנו זה - וכידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, שכשם שצריך לידע חסרונות עצמו, כדי לתקנם, כמו כן צריך לידע מעלות עצמו, כדי לנצלם כדבעי - מובן, שכללות העבודה נעשית מתוך שמחה וטוב לבב.
[...] ובנוגע לפועל:
גם כאשר רואים ש"חדשים לבקרים", נוסף על כללות העניין ד"החושך יכסה ארץ וערפל לאומים" - הנה לא זו בלבד שאין זה מביא לידי ייאוש ח"ו, כי מאי קא-משמע-לן, ולא זו בלבד שאין זה מביא לידי עצבות ח"ו, כי מאי קא-משמע-לן, ובפרט לאחרי אריכות הביאור בתניא (פרק כ"ו ואילך) אודות שלילת עניין העצבות מכל וכל - אלא כל זה אינו פועל גירעון וחלישות לגמרי בכללות העבודה מתוך שמחה וטוב לבב.
וכללות עניין השמחה צריך להיות בהדגשה לא רק כאשר מדובר אודות לימוד התורה וקיום המצוות, אלא גם כאשר מדובר אודות דברי הרשות - דברים המותרים (ולא דברים מאוסים כו'), היינו, שבמשך כל הזמן צריכים להיות במעמד ומצב של שמחה.
[...] ויהי-רצון שהקב"ה יתן לכל בני-ישראל את כל המצטרך להם בכל ענייניהם, באופן שיוכלו להיות בתנועה של שמחה גם בענייני הרשות, ועל-ידי זה תהיה הוספה בכללות העניין דשמחה של מצווה, "פיקודי ה' ישרים משמחי לב".
ומשמחה זו נזכה בקרוב ממש לרקוד לקבל פני משיח צדקנו - בגאולה האמיתית והשלימה במהרה בימינו ממש.
(מהתוועדות שבת-קודש פרשת במדבר, מברכים החודש וערב ראש-חודש סיוון התשמ"ב, 'תורת-מנחם - התוועדויות' תשמ"ב, כרך ג עמ' 1523-1521 - בלתי מוגה)
אף-על-פי שנוח לו... אחכה לו!
יש מי שטוען ש"טוב לו בגלות"... יש לו "פראָגראַמען" [=תכניות]...
ויש מי שטוען: יש לו כבר האפשרות ללמוד תורה מתוך מנוחת הנפש ומנוחת הגוף, ואם-כן, מה יוסיף לו כבר משיח?! אדרבה - משיח יבלבל אותו ויפריע לו: עכשיו - עומד הוא בראש עדה שלמה וכל הישר בעיניו יעשה, אמנם, כשיבוא משיח - יצטרך לשאול את משיח מה לעשות... ו"ייתכן" שמשיח יאמר לו דבר שלא לפי רוחו!... וכשהדבר יהיה שלא לפי רוחו - עלול לגרום לכל העניינים שבאים כתוצאה מזה!...
אמנם, כאשר יהודי אומר בתפילתו "כי לישועתך קיווינו כל היום" - בשומעו "פירוש המילות", ומסיים "ברוך אתה הוי'", ואומר כל זה "כעבדא קמי מריה" - בוודאי לא יסכים להמתין אפילו רגע אחד בלבד!!
(משיחת ל"ג בעומר ה'תשמ"ה; תורת-מנחם התוועדויות' תשמ"ה, כרך ג, עמ' 2014 - בלתי מוגה)
ניצוצי רבי
תשובות ה"נודע ביהודה"
הסתמכות על דברי ה"נודע ביהודה" בנושאים תורניים רבים: מדוע לא מועילה תשובה לחייב בבית-דין? שיעור הפרשת חלה כיצד? עלייה לרגל, ועוד * דברי הנודע ביהודה לגבי תחיית המתים של מתי חו"ל, ותמיהת הרבי על שיטתו * ותשובה נמרצת שכתב לפוסקים על-פי חלום * רשימה שנייה
מאת הרב מרדכי מנשה לאופר
בהתוועדות ש"פ עקב תשי"א ('תורת מנחם' כרך ג' עמ' 287) התייחס הרבי למעלת התשובה שמכפרת, הקיימת בזמן הגלות, לגבי זמן הבית:
...כי בזמן הבית לא הועילה תשובה לפטור מעונש את ההורג נפש בשגגה או במזיד, וגם אם עשה תשובה היו מענישין אותו.
ומבואר בשו"ת נודע ביהודה (אורח חיים מהדורה קמא סימן לה), מפני מה לא הועילה תשובה על עונשי בית-דין שלמטה. והטעם, כי תשובה היא דבר שבלב, וכיוון שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, אין תשובה שבלב מועילה לבטל פסק הבית-דין (של אדם).
מה-שאין-כן לאחר חורבן הבית – וגם ארבעים שנה קודם החורבן – יבנה במהרה בימינו – אשר אז בטלו דיני נפשות, ונשאר רק דין ד' מיתות, שמענישים על זה מלמעלה, הנה אז מועילה התשובה, וכמאמר רז"ל "אדם עבר עבירה ונתחייב מיתה למקום מה יעשה ויחיה אם היה רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים וכו'.
אולם יצויין כי ברשימה בלתי מוגה (צוטטה בשולי הגיליון שם) סיפר הרבי סיפור עם הצמח-צדק ולאור זה קבע:
ונמצא, שגם בזמן הזה לא מועילה תשובה בנוגע לעניינים שנמסרו לבית-דין, אבל, בנוגע לביטול העונש מצד בית-דין של מעלה, מועילה התשובה.
הבדל בין שכר הצדיקים לירושה
גם בתחום האגדה מציין הרבי לדברי הנודע ביהודה:
במשנה האחרונה שבסיום שישה סדרי משנה איתא: "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות". והקשה התוספות יום טוב: איך מתאים כאן הלשון "להנחיל", השייך בעניין של ירושה? והרבי מרחיב: ומכיוון שירושה אינה קשורה בעבודתו של היורש (שכן הולדתו מהמוריש גורמת לו בדרך ממילא להפוך ליורש) – וכשמדובר במתן שכרן של צדיקים היה מתאים להשתמש בלשון "ליתן" (או כיוצא-בזה)?
התמיהה – מוסיף הרבי – גדולה יותר: במסכת סנהדרין מובא מאמר זה "עתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות".
והמפרשים שואלים: מה מוסיף המאמר (בשם אמורא) דסנהדרין שם על המפורש במשנה.
ומתרץ הרבי: המאמר בסנהדרין – שנאמר על-ידי אמורא (=מחכמי הגמרא) מדבר אכן בשכר מצוות – ושם מתאים הלשון ליתן. ואילו בעוקצין (סיום הש"ס) מדובר בדרגת השלימות אליה הגיע הצדיק באמצעות עבודתו, ושלימות זו ("יש המוחלט") באה רק מצד ירושתו של יהודי מהקב"ה. ולעניין זה מציין הרבי ('לקוטי שיחות' כרך ח"י עמ' 49 הערה 31):
וראה שו"ת נודע ביהודה מהדורה תניינא חלק יורה דעה סימן קסא.
להפקיע מחיוב או כדי נתינה
בהזדמנות מסוימת ('לקוטי שיחות' כרך ח"י עמ' 181) מביא הרבי את דברי הנודע ביהודה (יו"ד סימן כא) "הפרשת חלה.. שני עניינים.. להפקיע.. אין לו שיעור.. ונתינה יש לו שיעור".
כוונת הדברים:
האריכו מפרשי רש"י בסתירה שבין דבריו לפסוק (שלח טו, כ) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה כתרומת גורן כן תרימו אותה", שבה קובע במפורש שאין לחלה שיעור כלל מדאורייתא ("שלא נאמר בה שיעור"), ואילו בפסוק שלאחר-מכן על "תיתנו לה' תרומה" אומר: "שיהיה בה כדי נתינה".
יש מי שפירש (רא"ם) ש"תיתנו" הוא אסמכתא בעלמא; ואילו יש שפירש (גור-אריה) "למצווה הוא דקאמר"; ובעניין זה מחלק, כאמור, הנודע ביהודה בין ההפקעה מאיסור טבל – שם די במשהו, אך כדי לקיים את מצוות הנתינה לכהן, נדרש שיעור של "כדי נתינה".
אולם לאור ביאורו של הרבי עולה שגם ההפרשה מדאורייתא מחייבת חשיבות ("חלה"), ולא די במשהו או בפירורים וכיוצא בזה. כמו-כן מובן, שגם שיעור החכמים קשור לשיעור שאמרה תורה בהפרשה, ולא לנתינה לכהן.
ביאור בדברי הנודע ביהודה
ידועה שיטת המגיד משנה (הלכות שכירות פרק יג הלכה ב') בדעת הרמב"ם, שלאו שיכולים לעבור עליו על-ידי מעשה גמור, הנה גם כשעוברים עליו שלא על-ידי מעשה לוקין עליו;
ומבאר הנודע ביהודה (מהדורה תנינא חלק אורח חיים סימן עו; וכן במלא הרועים ערך לאו שאין-בו-מעשה אות ח) דכלל זה הוא רק אם עובר על הלאו (על-כל-פנים) על-ידי דיבור שהוא קצת מעשה, אבל אם לא היה שם אפילו דיבור – אף שיש לו מחשבת עבירה (כגון המשהה חמצו בפסח ורוצה בקיום חמצו) אינו לוקה.
ביאור זה מבהיר הרבי כך:
אף שדיבור זה עצמו לא גרם מעשה, בכל-זאת, מכיוון שהדיבור הוא (כלשון הנודע ביהודה) "על-כל-פנים קצת מעשה" – בגדר לגרום מעשה, שפיר מענישים עליו דחשיב כ"יש בו מעשה"; מה-שאין-כן מחשבת עבירה שאינה בגדר מעשה כלל, אינה נכנסת בגדר ד"יש בו מעשה".
מסיבה זו – מסיים הרבי – גזרו חכמים שבות מהדיבור בשבת מטעם "שבות כה'".
חלוקת השלל בין יוצאי הצבא לעם שבבית
יש מחלוקת בין מוני המצוות אם החיוב ליטול מכס, שבו נצטוו בני-ישראל במלחמת מדיין, נמנה במניין המצוות. הבעל-הלכות-גדולות סבור שהדבר נמנה במניין המצוות, ואילו הרמב"ם חולק עליו בזה, ולדעתו, מכיוון שאין זו מצווה הנוהגת לדורות, אינה נמנית במניין המצוות.
הרמב"ן בהשגותיו נחלץ להגן על הבעל הלכות גדולות ומפרש כי לדעתו תרומת מדיין היא אכן מצווה הנוהגת לדורות.
על דבריו אלו הקשה בזוהר הרקיע, שהרי מפורש בגמרא (מנחות עז, ב) שתרומת מדיין "אינה נוהגת לדורות".
הנודע ביהודה (מהדורה תניינא יורה דעה סוף סימן רא) מתרץ שרק התרומה מחלק בני-ישראל אינה נוהגת לדורות (כי לדורות אין נותנים חלק מן השבי והמלקוח לעם היושב בבית), מה-שאין-כן התרומה ממחצית תופשי המלחמה נוהגת לדורות (לדעת הבה"ג וכו'), עיין שם בארוכה.
על-פי דבריו אלו של הנודע-ביהודה מבאר הרבי (לקוטי שיחות כרך יג עמ' 113) מדוע יש אריכות בכתובים על התרומה שלקחו מחלק יוצאי הצבא – כי זה נוגע לדורות. מה-שאין-כן התרומה שלקחו ממחצית בני-ישראל, מכיוון שאינה נוהגת לדורות, מקצר בה [ומציין הרבי שיש תירוץ נוסף של הגאון הרוגוצ'ובי בדרך ההלכה (ב'צפנת פענח' על הפסוק)].
כשבעל-הבית אינו מקפיד – מתי נחשב הפקר?
לעניין עלייה לרגל אם יש בה מצווה בזמן הזה, מציין הרבי ('לקוטי שיחות' כרך כ' הערה 17) לדברי הנודע ביהודה מהד"ת אורח חיים סימן צד שדן בזה.
עוד ב'לקוטי שיחות' כרך כ' עמ' 247 הע' 28; וכשדן הרבי בעניין נזירות שמשון ('לקוטי שיחות' כרך ח"י פרשת נשא עמ' 68 הערות 50-49; ועוד) משתמש בתשובתו של הנודע ביהודה מהדורא תניינא יורה-דעה סימן קנ. וכן בעניין הלכה למעשה בפועל אין למדים מאגדה – מציין הרבי לנודע-ביהודה מהדו"ת חלק יורה דעה סימן קסא.
בנושא אחר (מפסגי אילנות ומנכשי זרעים – בסיום מסכת בבא קמא – הדרנים על הש"ס כרך ב' עמ' שכ): קפידת בעל-הבית ובעל-הבית אינו מקפיד שאז הותר הדבר, מביא הרבי מחלוקת בין שתי סברות:
מחד, סברת הנודע-ביהודה (מהדורה קמא אבן העזר סימן נט) שאי הקפדתו של בעל-הבית הופכת זאת למצב שכאילו הופקר על-ידו. ולפי סברא זו צריך שיהיה זה הפקר לכל אדם ולא רק לפועל או לאיש פרטי. מאידך, האבני מילואים סבור שזה בדומה למתנה, שמכיוון שבדבר מועט עסקינן, כאילו חונן ונותן בעל-הבית לכל מי שייטול זאת, אפילו שלא מדעתו.
"דברי הנודע ביהודה צריכים עיון גדול לאנשים כערכי"
בתשובה ארוכה שכתב הרבי בקיץ תש"ה בעניין תחיית המתים ('אגרות קודש' כרך ב' עמ' עא-עב) מתייחס הרבי בין השאר בפירוט לדברי הנודע ביהודה. להלן תמצית הדברים:
הרבי קובע לגבי "מקומה" של תחיית המתים – "הן הנקברים בארץ-ישראל הן שקברו בחוץ לארץ נשמתם חוזרת לגופם בארץ-ישראל". כמקור הדברים ("ומנא אמינא לה") מביא הרבי את הנאמר במסכת כתובות (קיא,א): אמר רב אלעזר מתים שבחוץ לארץ אינם חיים. אמר רב אילעא על-ידי גלגול (מתגלגלין העצמות עד ארץ-ישראל וחיים שם). ומקשה: גלגול לצדיקים צער הוא, אמר אביי מחילות נעשות להם בקרקע (והולכין בהם עד ארץ-ישראל ושם מבצבצין ויוצאים).
והנה כיוון דגם צדיקים שנקברו בחו"ל חיים – בהכרח דלר' אלעזר לפי המסקנה גם אותם שבאו לארץ-ישראל על-ידי מחילות נקראים מתים של ארץ-ישראל, כיוון שהנשמה ניתנה בגופם רק לאחר שמבצבצין בארץ-ישראל.
וכיוון שכך – ממשיך הרבי – הרי אין כל הכרח וראיה שמקום הקבורה נוגע לעניין תחיית המתים. ואם-כן שוב יש לומר שגם ר' אלעזר סבירא ליה דהנקברים בחו"ל חיים. "ומובן כפשוטו" מה שכותב השל"ה (שער האותיות סוף אות ק): אמר ר' אלעזר מתים שבחו"ל אינם חיים אלא על-ידי גלגול. והוא כנ"ל. אלא שצדיקים זוכים למחילות ואין להם צער גלגול לארץ-ישראל, מה שאין כן אותם שאינם צדיקים כל-כך, אבל כולם באים לארץ-ישראל – ואז נקראים מתים שבארץ-ישראל – ושם חיים.
ובזה – ממשיך הרבי – גם לר' אלעזר מתפרשת כפשוטה המשנה (סנהדרין צ, א) דכל ישראל יש להם חלק לעולם-הבא. ומתורצת תמיהת תוספות דיבור המתחיל כל (סוטה ה, א).
וכאן ממשיך הרבי:
והנה ר' אבא בר ממל במסכת כתובות שם פליג על ר' אלעזר ואומר אשר גם בחו"ל יקומו לתחייה. אבל כיוון שכמה אמוראים בסוגיא זו סבירא להו כר' אלעזר או שקלו-וטרו אליביה [=בשיטתו], שמע מינה שהלכה כמותו, וכידוע בכללי הש"ס.
ובהערה 14 כותב:
בנודע היהודה (מהדורה תניינא חלק יורה דעה סימנים רה – רו) כותב – בלי הבאת כל ראיה – דהלכה כר' אבא. ותמה על תמה אקרא דר' אבא יחיד הוא שם. והסוברים כר' אלעזר הם קרנא, ר' חנינא, אחוהי דרבה. וגם רבה ואילפא משמע שם דסבירא להו כר' אלעזר. ור' אילעא ואביי שקלו – וטרו אליביה.
גם בירושלמי (כלאיים וכתובות), בראשית רבה (פרשה צו, ושם נסמן) ובכמה מקומות בזהר מוכח דהנקברים בחו"ל נשמתן חוזרת לגופן לאחר שבאים לארץ-ישראל דווקא כר' אלעזר ולא כר' אבא...
[כאן בין חצאי-עיגול מתפלפל הרבי בדברי הרמ"ז לזוהר, ולאחר מכן חותם:]
סוף דבר: דברי הנודע – ביהודה צריכים עיון גדול לאנשים כערכי.
מדוע לא עלו בעלי התוספות לארץ-ישראל?
וכאן ממשיך הרבי:
כן הביא [=הנודע ביהודה] שם הקושיא מפני מה לא עלו בעלי התוספות לארץ-ישראל כיוון שבזה תלוי עניין תחיית-המתים. ותירץ, בשם בנו, דהתוספות לשיטתיה (שם קי, ב) דעכשיו אין מצוה לדור בארץ-ישראל כיוון דאי-אפשר ליזהר במצוותיה – וגם זה לא זכיתי להבין דהלא הא דדווקא מתי ארץ-ישראל חיים, אינו עניין כלל למצות לדור בארץ-ישראל עתה, אלא לזכות ארץ-ישראל בזמן תחיית המתים. וראיה מוכחת – מהא דיעקב ויוסף הטריחו להיקבר בארץ-ישראל.
ואפשר היה לפרש כוונת הנודע-ביהודה, דמפני הטעם דאי אפשר ליזהר במצוותיה לא רצו בעלי התוספות לעלות לארץ-ישראל, ומבאר דמצינו להתוספות דסבירא ליה טעם זה בעניין מצות דירה בארץ-ישראל – אבל לא משמע כן בלשונו.
בהדרן על מסכת פסחים שערך הרבי בי"א ניסן תשכ"ב (נדפס בהגדה של פסח כ"הוספה"; וכן ב'הדרנים על הש"ס' כרך א' עמ' סג ואילך) עמד על דברי הצל"ח – חיבור של הנודע ביהודה על הש"ס – שמבאר את סיום המסכת ומקשה: מדוע מקדימה הגמרא "פשיטא על פדיון-הבן אבי הבן מברך" כאשר בעיית הגמרא "כהן מברך או אבי הבן מברך" היא רק בנוגע לברכת "שהחיינו". הצל"ח מתרץ זאת בשני אופנים, אך הרבי מקשה על ביאורו ש"אינו מתיישב כל כך בסגנון והמשך העניין בגמרא" ומציג שלוש קושיות.
הרבי התבטא אז כך (שיחות קודש תשכ"ב עמ' 367):
הצל"ח עומד על כך אולם במחילת כבוד תורתו!...
ועוד שם (עמ' 368):
מה שיותר אינו מובן הם דברים שאפילו אחרי תירוצו של הצל"ח לא נתבארו (הצל"ח אינו מבארם)...
"וידוע תשובת הנודע-ביהודה בזה"
את התשובה האמורה הזכיר הרבי עוד פעמים רבות. אחת מהן בשנת תשמ"ב (בהתוועדות ש"פ מטות מסעי – 'תורת מנחם' התוועדויות תשמ"ב כרך ג' עמ' 1972 ואילך), כאשר עסק הרבי בביאור מאמרו של יהושע בן פרחיה בפרקי אבות (פרק א' משנה ו') "והוי דן את כל האדם לכף זכות".
תוכן הביאור היה: בראות יהושע בן פרחיה את תוצאת הנהגתו עם "אותו האיש" ("דחפו לישו בשתי ידיו") הדגיש ואמר שלמרות שעל-פי דין אין ללמד עליו זכות, מאחר שדינו היה של מסית ומדיח, מכל-מקום, מצד "מילי דחסידותא" – הנהגה שלפנים משורת הדין – יש ללמד עליו זכות.
על ביאור זה של הרבי שאלו בגיליון 'הערות התמימים ואנ"ש' מוריסטון (גליון מא (ערב) הערה ב) מהמסופר בגמרא (סנהדרין מג, א – כפי שנדפס מחדש בחסרונות הש"ס) שגם כאשר החליטו להכריז – קודם המתתו – ש"כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו" (כי למרות שדינו היה של מסית ומדיח – "שכישף והסית והדיח את ישראל" וההלכה קובעת שאין טוענין למסית – אך מאחר והאיש היה "מקורב למלכות" ולא רצו שהמלכות תבוא בטענות שעיוותו את דינו בכך שלא חיפשו עליו לימוד זכות) – הרי לפועל "לא מצאו לו זכות". וכיצד, לפי ביאורו של הרבי, תובע יהושע בן פרחיה "והוי דן את כל האדם (כולל אותו האיש) לכף זכות"?!
שאלה זו תירץ הרבי בהתוועדות שבת פרשת דברים-חזון תשמ"ב (הדברים הוגהו על-ידו ונדפסו ב'התוועדויות תשמ"ב' כרך ד' עמ' 1966 ואילך, וכן בספר 'קובץ "והאר ענינו בתורתך" עמ' צד-צה. צו-צז):
קושיא זו מעיקרא ליתא, כי מדובר כאן אודות ב' ענינים שונים בלימוד זכות:
בגמרא מדובר אודות לימוד זכות שיבטל את עונשו בבית-דין של מטה, ולימוד זכות כזה – "לא מצינו לו" אבל יהושע בן פרחיה מדבר אודות לימוד זכות בנוגע לבית-דין של מעלה וידוע תשובת הנודע ביהודה בזה (מהדורא קמא חלק אורח חיים סימן לה), או בנוגע ל"הוי שפל רוח בפני כל האדם", וכיוצא בזה.
הרבי ממשיך:
בתניא יש פרק שלם (פרק ל') המבאר פרטי החשבון ד"הוי שפל רוח בפני כל האדם" – על-ידי-זה שמלמד זכות על פלוני שמה שנמצא במעמד ומצב גרוע וירוד כל כך, אין זה באשמתו.
אמנם – מדגיש הרבי – ומובן בפשטות, זה הוא בנוגע להוי שפל רוח וכיוצא-בזה לבית-דין של מעלה, אבל לא בנוגע לעונש דבית-דין של מטה. כלומר, כאשר בית-דין של מטה מוצאים שהוא "הסית והדיח את ישראל" עונשין אותו ככתוב בתורה.
ויתרה מזו: באם עשה תשובה וקידש את האשה על-מנת שהוא צדיק גמור – עונשין אותו והאשה מקודשת.
עלייה לרגל באין לו קרקע
במקום אחר, בעניין עלייה לרגל, מציין הרבי [ב'רשימות' (חוברת ק עמ' 28)] לתשובתו של הנודע ביהודה (מהדורה תנינא אורח-חיים סימן צד). הכוונה למבואר שם על כך שהרמב"ם משמיט את התנאי שיש צורך בקרקע – כדברי רב אמי במסכת פסחים דך ח' עמ' ב: אמרה תורה ולא יחמוד איש את ארצך.. אמר רבי אמי כל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל, ושאין לו קרקע אין עולה לרגל.
הרבי מציין שכבר "שקלו וטרו" בזה "נושאי כלי היד" כגון המגיד משנה "ובנודע ביהודה"; ומצטט את דברי הנודע ביהודה שם:
"ואשר תמה במכתבו על שהשמיט הרמב"ם הך דינא דר' אמי.. והרבה לתמוה בזה שהרי לא מצינו פלוגתא על ר' אמי, והלא שם במקומו מצינו חולק וכו', עיין שם בארוכה".
"שנה" ו"שלמות"
לתשובה מיוחדת של הנודע ביהודה (מהדורה קמא אבן העזר סימן כ), מציין הרבי לגבי המושג "שנה", בבואו לבאר את משמעות המושג שלימות. שלימות – היינו, שלמרות שגם בלאו-הכי לא חסר בדבר כלום, מתווספת בו שלימות על-ידי ההוספה.
דוגמה לכך דברי הגמרא (ערכין לא, א) ש"תמימה" הוא "להביא את חודש העיבור", למרות שגם ללא חודש העיבור נקראת היא בשם "שנה". כאן מציין הרבי לדברי הר"ן במסכת נדרים סג, א, לתשובת הנודע ביהודה שדן בדברי הר"ן והרשב"א. ומוסיף לציין לדברי הצמח-צדק באור התורה לתהילים.
לא ניתן לפסוק על-פי דברי חלומות!
בהזדמנות מסויימת ('רשימות' חוברת קמו עמ' 18) רשם הרבי הערות לדברי כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ בעניין תורה לא בשמים.
בין המקורות ציין ל"נודע ביהודה [מהדורא תנינא] יורה דעה [סימן] ל'" בעניין דג ברבוטא. שם, במענה על השאלה "למה נתגלה לר' אפרים בחלום לאוסרו [=דג זה]. . והא עדות בעלי התוספות בודאי אמת שראו בעיניהם [=והתירוהו] כו'", כתב:
"אני אומר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ומעולם לא שמעתי להוכיח דין מבעלי החלומות הזה, וחלומות שוא ידברון.
"ואם שרבינו אפרים ז"ל היה צדיק וחסיד גדול והיה חושש לחלומו שנאמר לו בחלום שהתיר השרץ והיה חושש פן יש ממש בדבר והיה תולה זה על שהתיר דג ברבוטא, מכל מקום, אם היה מתאמת לר' אפרים שיש לדג זה קשקשים כמו שנתאמת דבר לבעלי התוספות, היה תולה פתרון חלומו על עניין אחר שהיה מתיר והיו חושש לו. אבל להביא ראיה מחלום יעוף הבל הוא אין בו ממש.
"ואני שואל למעלתו למה לא בא בעל החלום הזה לשאר בעלי התוספות ולרבינו-תם ולגדולי הפוסקים אשר התירו ברבוטא ולגלות להם להיות נראה מה יהיו חלומותיו . . וכן פסק הרמ"א ביורה דעה סוף סימן רנ"ט בא לו בעל חלום . . ואמרו דברי חלומות לא מעלין וכו'".
ממעייני החסידות
פרשת במדבר
שאו את ראש כל עדת בני-ישראל למשפחותם (א,ב)
דע מניין כל שבט ושבט (רש"י)
המפרשים פירשו, שכדי לדעת את מספר הנפשות שבכל שבט, היו מונים תחילה את כל המשפחות שבאותו שבט, ואחר-כך היו מסכמים את מספר הנפשות שבכל משפחה לסכום הכללי. ללמדך, שעם-ישראל מבוסס על המשפחה - מצבו של העם תלוי בהנהגת כל משפחה ומשפחה.
(ליקוטי-שיחות, כרך ח, עמ' 210)
שאו את ראש כל עדת בני-ישראל... לגולגלותם (א,ב)
גולגולת – רומזת לבחינה על-שכלית, כמו הגולגלת שמקיפה את המוח ולמעלה ממנו.
"שאו... לגולגלותם" – העלו והביאו את ישראל לאהבה על-שכלית, "אהבה רבה".
(ליקוטי-תורה, במדבר, עמ' ה)
בני נפתלי (א,מב)
מדוע בכל השבטים נאמר "לבני", לבד משבט נפתלי שבו נאמר "בני"?
בעת הספירה עברו משה ואהרון בכל המחנה וכתבו כל שם בפנקס – "פלוני בן פלוני משבט פלוני". כך כתבו את שמותיהם של כל שישים ריבוא בני-ישראל. אחר-כך כתבו מספר כל שבט בספר בפני עצמו, ולצורך זה עברו על הפנקס הראשון ואמרו: "פלוני בן פלוני – לשבט פלוני". כתבו את שמו בספר השני, עד שסיימו את כל השבט. כך נהגו בכל השבטים. אך כשהגיעו לשבט האחרון, שבט נפתלי, לא היה צורך לרשום את שמות אנשי השבט בספר אחר, שכן לא נשאר אלא שבט אחד בלבד, אלא ספרו אותו במקומו ואמרו: "בני נפתלי, אלו שנשארו, מספרם כך וכך".
(ליקוטי-תורה להאריז"ל על הפסוק)
ויהיו כל פקודי בני-ישראל (א,מה)
הבא לפני אבי כל הנביאים ואחיו קדוש ה', והוא נודע אליהם בשמו, יהיה לו בדבר הזה זכות וחיים... כי ישימו עליהם עינם לטובה, יבקשו עליהם רחמים... והשקלים כופר על נפשותיכם (רמב"ן)
לפנינו רמז וסמך למנהג החסידי של נתינת ממון לרבי בתור "פדיון נפש".
(ליקוטי-שיחות, כרך יג, עמ' 133)
ויהיו כל הפקודים שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים (א,מו)
לאיזה צורך נחוץ לנו לדעת את מספר בני-ישראל באותו זמן, כאשר במשך הזמן גדל ונתרבה מספרם?
אלא מספרן של נשמות-ישראל למעלה הוא שש מאות אלף – ומספר זה אינו משתנה לעולם. ומה שניתוסף בדורות הבאים על שש מאות אלף – הוא משום שהמספר הזה הוא של הנשמות הכלליות בלבד, וכל שאר הנשמות הפרטיות מסתעפות מהן.
(ספר-המאמרים תרע"ח, עמ' שיב)
ואלה תולדות אהרון ומשה (ג,א)
שכל המלמד את בן חברו תורה כאילו ילדו (רש"י)
מה בין לימוד התורה להולדה?
העונש על ביטול תורה הוא "הִכרת תִכרת" (סנהדרין צט). ומכיוון שקיומו של כל נברא מתחדש בכל רגע, נמצא שהמלמד את בן חברו תורה – ובכך למעשה מגן עליו מ'כרת' – גורם לחידוש קיומו. לכן נחשב הדבר "כאילו ילדו", שכן הרב מקשר את התלמיד למקור חיותו וגורם למעין "הולדה" – חידוש קיומו באותו רגע.
(ליקוטי-שיחות, כרך כג, עמ' 16)
את משמרת בני-ישראל (ג,ח)
שכולן היו זקוקין לצורכי המקדש, אלא שהלוויים באים תחתיהם בשליחותם (רש"י)
ידוע הכלל (קידושין כג) שדבר שאדם אינו יכול לעשותו בעצמו, אין בכוחו גם למנות שליח שיעשה את הדבר במקומו. מובן אפוא, שכל יהודי ראוי לעבוד את עבודת הלוויים, שהרי הלוויים עשו עבודה זו בתור שלוחי הציבור.
מכאן רמז וסמך לדברי הרמב"ם הידועים (סוף הלכות שמיטה ויובל), שלא שבט לוי בלבד, אלא כל מי שנדבה רוחו אותו לעמוד לפני ה' ולשרתו, "הרי זה נתקדש קודש קודשים".
(ליקוטי-שיחות כרך יג עמ' 15)
גרשון וקהת ומררי (ג,יז)
"קהת" רומז לאסיפת ניצוצות הקדושה הטמונים בגשמיות העולם, והעלאתם למקורם (קהת מלשון אסיפה, כמו "ולו יקהת עמים").
עבודה זו נרמזת בשמו של קהת דווקא, שכן בני קהת היו מופקדים על המזבחות, שעליהם מקריבים קרבנות, ועיקר בירורם של ניצוצות הקדושה נעשה על-ידי עבודת הקרבנות.
(ליקוטי-תורה במדבר עמ' כב)
והורידו את פרוכת המסך וכיסו בה את ארון העדות. ונתנו עליו כיסוי עור תחש ופרשו בגד כליל תכלת מלמעלה (ד,ה-ו)
שלושת כיסויי הארון רומזים לשלושה דברים המסתירים את אור הנשמה: הגוף, הנפש הבהמית, ואומות-העולם: פרוכת המסך, שהיא חלק בקודש-הקודשים, רומזת לגוף, שכן גם הגוף היהודי קדוש הוא. בגד כליל תכלת, שהיה מתאים למידת הארון, רומז לנפש-הבהמית וליצר-הרע, שהם "מקבילים" ו"מתאימים" לנפש-האלוקית ויצר-הטוב. כיסוי עור תחש, שלא היה חופף למידת הארון (ואפשר לכסות בו גם כלים אחרים), רומז לאומות-העולם, שאין להן "התאמה" (ישירה) עם ישראל.
הווי אומר: כשם שכיסוי הארון אישר את העברתו למקום חדש, כן על-ידי התגברות על כיסויה של הנפש האלוקית היא מתעלה והולכת מחיל אל חיל.
(ליקוטי-שיחות, כרך ח, עמ' 17)
פרקי אבות
"ותן חלקנו בתורתך"
יהי רצון מלפניך . . שייבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך (פרק ה, משנה כ)
"ותן חלקנו בתורתך":
מהלשון "חלקנו" סתם, מבלי לפרש איזה חלק – משמע, שקאי על החלק בעולם שיש לכל אחד ואחד מישראל, שניתן לו חלק בעולם כדי לבררו, יחד עם בירור גופו ונפשו הבהמית. ועל זה היא הבקשה "ותן חלקנו בתורתך" – שבירור החלק בעולם ("חלקנו") יהיה באופן הבירור דתורה ("בתורתך").
וביאור החילוק בין שאר אופני הבירורים לאופן הבירור דתורה:
כללות עניין הבירורים הוא – שבדבר המעורב טוב ורע, מפרידים את הטוב מן הרע, את הטוב מעלים לקדושה, ואת הרע דוחים ומאבדים. אמנם, בירור זה הוא בדרך מלחמה – כי, הנפש שיש בדבר (כידוע שבכל דבר, אפילו בדומם, יש נפש וחיות רוחנית) מתנגדת לבירור, כיוון שאין רצונה שחלק ממנה יידחה ועל-אחת-כמה-וכמה יאבד, ולכן יש צורך בעניין של מלחמה כדי לפעול את הבירור.
ונוסף על הצורך בבירור בדרך מלחמה מצד הדבר המתברר, יש צורך בזה גם מצד האדם המברר – דכיוון שיש לו נפש הבהמית שמתאווה לעניינים בלתי-רצויים, הרי גם מצדו צריך להיות הבירור בדרך מלחמה.
[. .] וזהו כללות עניין הבירור בדרך מלחמה, שבזה נכלל גם הבירור שבעניין המצוות, ולדוגמה: מצוות תפילין, שלוקח עור בהמה ומעבדו לעשות ממנו תפילין, ויש בזה כמה דינים, כמו עיבוד לשמה, וכיוצא בזה – הרי צריך להיות בזה עניין של מלחמה, שלא יעשו מעור זה עניינים אחרים, ושלא יתערבו עניינים של פניות (היפך ד"לשמה"), וכיוצא בזה.
אמנם, הבירור שעל-ידי התורה אינו בדרך מלחמה, כי:
אמרו חז"ל "מאן מלכי רבנן". והנה, הסדר דמלוכה הוא באופן שכאשר המלך רוצה לפעול דבר מסוים, אינו צריך להתעסק עם הדבר, אלא הוא נשאר בהיכלו, ורק גוזר שייעשה הדבר באופן כך וכך, ובמילא נעשה הדבר כרצונו על-ידי השרים והעבדים, כך שהמלך מצד עצמו אינו צריך להתיירא משום דבר, כיוון שאינו בא באופן של התלבשות כו'. ובאופן כזה הוא הבירור דתורה – שאין צריך להתעסק בהדבר המתברר (ובמילא לא שייך שיהיה אחיזה להרע), כי אם, ללמוד בתורה ולפסוק כיצד צריך להיות הדבר על-פי התורה, ובהתאם לכך נעשה הבירור בדרך ממילא.
וטעם הדבר – כיוון שכל ענייני העולם נעשים על-ידי התורה, כמאמר רז"ל "קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא", "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה" שעל-ידו "בורא את העולם".
[. .] וזהו תוכן הבקשה "ותן חלקנו בתורתך" – שבירור חלקו בעולם יהיה באופן הבירור דתורה, שאז אין צורך במלחמה, ואין מקום לאחיזה כו'.
(חלק מהתוועדות שבת פרשת בהר-בחוקותי, מברכים החודש סיוון, ה'תשי"ג. 'תורת-מנחם – התוועדויות' תשי"ג חלק שני (ח) עמ' 175-172 – בלתי מוגה)
בירורי הלכה ומנהג
שלום דובער / רחום וחנון
מאת הרב יוסף שמחה גינזבורג
'שלום דובער' או 'שלום דוב בער'?
נשאלתי על-ידי אחד מאנ"ש שנולד לו בן בשעה-טובה-ומוצלחת, ורצונם לקרוא לו כשמו של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע. והספק הוא אם לומר בברית-מילה את השם המלא "שלום דוב בער" (דהיינו השם בלשון-הקודש הוא דוב, ותרגומו באידיש בער) או די בשם המקוצר "שלום דובער"1?
השם המקוצר מופיע: במצבותיהם של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב ושל כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, כמו בחתימת כ"ק אדמו"ר מהורש"ב בשולי אגרות-קודש שלו2, ואף בהוראת הרבי בשיחת ש"פ האזינו, שבת שובה תנש"א (מוגה) להזכיר את רבותינו נשיאינו בשמם, ולחשוב בשעת מעשה על שמם הפרטי ועל פירושו3.
מאידך, מצאתי את השם המלא – בקונטרס 'מענה לשון' על ציון כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ שהוציא לאור כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (בחתימתו) קרוב לסוף התפילות, בהזכרת שמו של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, איתא "אדמו"ר רבי יוסף יצחק בן אדמו"ר רבי שלום דוב בער". וכן באגרות-קודש כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע4, מוסר את סדר 'עבודת היום' ביום ההילולא ב' ניסן, "ואחר כך ילמדו משניות (לחלק כל הפרקים של אותיות השם שלום דוב בער בין המתפללים5)...". ואולי החילוק הוא בין דיבור לכתיבה, שבדיבור (כבתחינה שב'מענה לשון') צריך לומר את השם המלא6, וכן כשלומדים משניות של שמו (ואם כן גם ב'פסוקים לשמות אנשים' יש לנהוג כן), וכל-שכן במתן השם בברית מילה. מה שאין כן בכתיבה (רגילה) די בשם המקוצר.
ויש (ומסתמא ניתן) לברר איך נהגו בעלייה לתורה7 ובכתיבה הלכתית כמו בכתובה ועוד.
והשיב לי הרב שלום דובער שי' לוין (מנהל ספריית אגודת חסידי חב"ד – 770):
דבר הברור לעניות דעתי, שמאז בריאת העולם לא היה שום אדם בעולם שנקרא בדיבור בשם "דובער". גם ברור לענ"ד שאין אף אחד בעולם שקוראים לו בעל-פה בשם "שלום דוב בער". [המציאות] אחת היא, שקוראים לאנשים בשם זה בשם "שלום בער", או רק בשם "בערל". ולכן אנו מכנים את שמו של כ"ק אדמו"ר נ"ע: "אדמו"ר מוהרש"ב" (ולא "אדמו"ר מוהרשד"ב").
ורק זאת, אשר בעלייה לתורה, ובחתימה, מזכירים את כל השמות (בדורות האחרונים; ואילו בדורות הקודמים, עד לתקופת כ"ק אדמו"ר ה'צמח-צדק', היו קוראים לתורה – רק בשם לשון-הקודש, ובעל-פה – רק בשם לע"ז8).
וכיוון שכן, ברור לעניות דעתי שכאשר צריך לכתוב את השם הזה כהלכה9, צריך לכתוב: "שלום דוב בער, המכונה בערל". ולאלו שמהדרים לכתוב גם את קיצור השם, אזי כותבים: "שלום דוב בער, דמתקרי שלום בער, והמכונה בערל".
_______________
1) אגב, לא ידעתי מניין הגיע הניקוד 'מלאפום' (או 'שורוק') לוא"ו (שהרי השם 'דוב' הוא בחולם), כפי המצוי אצל רבים הנקראים בשם 'דובער'.
2) ואם נבדוק אצל כ"ק אדמו"ר האמצעי ש(גם) על שמו נקרא, הרי שחותם באג"ק שלו דובער (חוץ מעמ' רכז,רמח שחתם דוב בער) אך בהקדמת ספריו (סידור עם דא"ח, שער האמונה, שערי אורה, עטרת ראש, אמרי בינה, דרך החיים, וכן בהסכמת בני המחבר לס' התניא ובהקדמותיהם לשו"ע אדה"ז) חותם דוב בער (חוץ משערי תשובה, שם חתם דובער).
3) ס' השיחות ה'תנש"א ח"א עמ' 20. ובמקום אחר מסביר הרבי, שאדמו"ר מהורש"ב עשה משני השמות, שהאחד בלה"ק והשני בלע"ז, שם אחד – דהיינו הכנסת הקודש בחול ועליית החול לקודש.
4) ח"א עמ' שצ.
5) ההדגשות – שלי. אגב, הנהגה זו היתה נפוצה בשעתו בליובאוויטש, וכן הורה כ"ק אדמו"ר מהורש"ב, כמסופר ב'רשימות הרב"ש' מיום יו"ד שבט תרע"ה (יום היארצייט הראשון של הרבנית רבקה). וב'תורת מנחם - מנחם ציון' ח"א עמ' 98 אמר הרבי (בימי ה'שבעה' תשכ"ה), שיכולים לחלק פרקים אלו, גם פחות מפרק שלם, בין הנוכחים.
6) וראה ביומן ('תשורה' לנישואין - ברנשטיין, ח' כסלו ה'תשס"ז עמ' 18), שכאשר הגיע הרבי ל-770 בש"פ בלק תשכ"ז, אמר לו הרה"ח ר' זלמן דוכמן שכעת נגמרה ההתוועדות אצל בער'ל ליפסקר (שעלה לתורה באותה שבת לפני חתונתו), והעיר לו הרבי: "ער הייסט דאך [=הרי קוראים לו]: חיים שלום דוב בער!".
7) ב'אוצר מנהגי חב"ד' אלול-תשרי עמ' שפד כתב, שקראו לכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע בזמן עליית הרבי בשמחת תורה (בזמן נשיאות כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו) בשמו המלא: "יעמוד אדוננו מורנו ורבנו הרב רבי יוסף יצחק בן אדוננו מורנו ורבנו הרב רבי שלום דובער". וצ"ע אם דייקו בפרט זה.
8) וכמו שהיו קוראים לרבי במשפחתו (כמו לאדמו"ר הזקן במעזריטש – 'התמים' עמ' 567 ועמ' 570) רק בשמו השני.
9) ראה שו"ע אה"ע סי' קכט ונו"כ. ס' 'סדר כתובה כהלכתה' פ"ו ס"ב-ו, וש"נ.
'רחום וחנון' שלפני תחנון
שאלה: האם צריך לומר את הפיסקה "רחום וחנון" שלפני נפילת-אפיים, בישיבה (כפתיחה לנפילת-אפיים) או בעמידה (כחלק מהווידוי, או כסיום לי"ג מידות)?
תשובה: למנהג האשכנזים אומרים לפני נפילת-אפיים "רחום וחנון חטאתי לפניך, ה' רחם עלי וקבל תחנוני", ולמנהג הספרדים: "רחום וחנון חטאנו לפניך, רחם עלינו והושיענו"1, וכן לנוסחנו2. לשונות אלו אינם פסוקים3, והם בהתאם למה שכל אחד היה מתחנן בנפילת אפים כפי צחות לשונו עד שנקבעו הנוסחאות4.
בכף החיים5 כתב (מדעתו) שאומרים את הפסוק 'רחום וחנון' מעומד, כי הוא (חלק מה)וידוי 6. וכן הביא מבן איש חי7, וכן העתיק בסידור 'איש מצליח'.
מאידך, בסידור 'צלותא דאברהם'8, מציין, שאמירתו בשעת נפילת-אפיים נזכרת בפירוש רבינו חננאל שנדפס על הדף במסכת מגילה9. וכן הוא בשו"ת ר' אברהם בן הרמב"ם10 ובס' שבלי הלקט11 ובאבודרהם12, שבתיבות אלה מתחילה נפילת-אפיים. וכן הוא במשנת חסידים13 ובאליה רבא14. וכן פסק בשו"ע אדה"ז15.
אבל הרבי נהג כדעה הראשונה. רבים זוכרים, וכן נתפרסם לאחרונה בספר 'מעשה מלך'16, שהרבי היה "מכה על החזה באמירת '(רחום וחנון) חטאנו', ותיכף מתיישב" לנפילת-אפיים. והרי הן מההכאה והן מהעמידה מוכח שאמירה זו היא חלק מהווידוי, ולא מנפילת-אפיים. וצריך חיפוש מה הטעם בהכרעה זו.
______________________________
1) כן הוא הנוסח באבודרהם (מהדורת ירושלים תשכ"ג עמ' קיט. ויש שציינו שמופיע עוד בסידור רס"ג, בתוספת הרבה דברי תחנונים), כולל תיבת "עלינו", ובסידורי הספרדים הוסיפו "והושיענו". ולהעיר מסידור רע"ג (שיש בו נוסח תחינה ארוך בנפילת אפים גופא, ע"ד הנוסח שבסדר התפילות שברמב"ם) שם מופיע ביטוי זה עד "רחם עלינו" בסדר אשמורות (סליחות), ובסדר שני וחמישי מופיע שם בנפרד "רחם עלינו והושיענו".
2) בשער הכולל לא ציין על כך מאומה. ב'סידור רבינו הזקן עם ציונים והערות' (להרב לוי"צ שי' ראסקין) עמ' קנז ציין שמקורו ב"נוסח אשכנז" וכן בסידור האריז"ל של ר' אשר ורש"ר, ויש מציינים זאת כ"מנהג ספרד", ע"כ. ולפלא, כיוון שנוסחנו זהה לנוסח הספרדים. והסידורים הנ"ל אינם תח"י לבדוק התאמת הנוסח. בכף החיים (דלהלן הערה 14) הביא מנהג 'בית א-ל' שאין נוהגין לומר 'רחום וחנון' מפני שלא נזכר בדברי האר"י, אלא תיכף אחר י"ג מידות מתחילין "לדוד אליך ה'...".
3) ומה שציין ב'סליחות - מנהג חב"ד' החדש (אה"ק, תשס"ה) ב"ויאמר דוד אל גד" שבסופן, עמ' 18 (ובכל הימים שלאחריו) אות ט' ל"רחום וחנון" - היינו רק שתי תיבות אלו, מי"ג מידות; ובאות י' ל"רחם עלי וקבל תחנוני" (שנאמר אצלנו שם כנוסח נפילת-אפיים של האשכנזים בכל ימות השנה) ציין ל"ירושלמי ברכות פ"א ה"ה" - לא מצאתי שם כלל.
4) כן כתב בסידור 'עבודת ישראל' (בער) עמ' 116.
5) סי' קלא ס"ק לד.
6) שנאמר בעמידה, כמבואר בגמ' יומא פז,ב, והובא בפוסקים ובשו"ע רבינו סי' תרז ס"ז.
7) שנה א' פ' תשא אות יג.
8) ח"א עמ' שמז.
9) כד,ב.
10) סי' עט (בלשון השואל).
11) סי' ל, בשם ר' יצחק ב"ר יהודה.
12) הנ"ל הערה 1.
13) מסכת שארית האצילות פי"ב סוף מ"א.
14) סי' קלא ס"ק ח.
15) שם סו"ס א (מהמג"א שם), לנוסח אשכנז.
16) פרק ג סעיף פב.
לוח השבוע
הלכות ומנהגי חב"ד
מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג
שבת-קודש פרשת במדבר
כ"ו באייר – מברכים החודש
השכם בבוקר – אמירת תהילים בציבור1. אחר-כך לומדים כשעה מאמר חסידות שיהיה מובן לכולם, ואחר-כך התפילה.
המולד: אור ליום רביעי, 11:02 ו-9 חלקים.
מברכים החודש: ראש-חודש סיוון ביום הרביעי.
אומרים 'אב הרחמים'2, גם אם יש ברית מילה בבית-הכנסת.
יום התוועדות.
במנחת שבת, וכן בימי שני וחמישי הבאים, קוראים בפרשת נשא, ומסיימים את קריאת השלישי: "זאת עבודת... בני מררי... אהרון הכהן" (ד,לג)3.
פרקי אבות – פרק ה'.
במשנה י"ח "צדקת ה' עשה", אין אומרים את שם ה' כמות-שהוא4.
יום ראשון
כ"ז באייר
בשיעורי חת"ת, שיעור החומש היומי מסתיים: "ביד איתמר בן אהרן הכהן" (ד,כח), כבקריאת הכהן למנהגנו בש"ק.
יום שלישי
כ"ט באייר – ערב ראש-חודש
ביום זה – 'יום כיפור קטן' – יש להוסיף בשלושת הקווין: תורה, עבודה (תפילה שבמקום קרבנות), גמילות-חסדים וצדקה5.
בדרך כלל, בערב ראש-חודש מחלקים לצדקות שונות את המתאסף במשך החודש בקופות שנותנים בהן לפני (או אחרי) התפילה6.
יום רביעי
א' בסיוון – ראש חודש
[מנהגי ראש-חודש פורטו לאחרונה ב'לוח השבוע' גיליונות: תש"י, תשי"ט].
בליל ראש-חודש לפני שמונה-עשרה של ערבית טופחים על השולחן, כדי להזכיר לציבור לומר "יעלה ויבוא".
שחרית: חצי הלל, ואברהם זקן, קדיש תתקבל. שיר-של-יום, הושיענו, ברכי נפשי, קדיש יתום. הוצאת ס"ת. קוראים לארבעה עולים בפרשת פינחס. חצי קדיש. הגבהה וגלילה. אשרי. ובא לציון (הש"ץ אינו מסיימו בקול רם). יהללו. הכנסת ס"ת. חליצת תפילין דרש"י. הנחת תפילין דרבנו תם. אמירת ג' פרשיות דק"ש ופרשיות 'קדש' 'והיה כי יביאך'. שש זכירות. חליצתן. אמירת איזה מזמור (עכ"פ הש"ץ יסיימו בקול), קדיש. תפילת מוסף.
יום התוועדות.
מהיום עד [צאת-הכוכבים של] י"ב בחודש, אין אומרים תחנון בחול ו'צדקתך' בשבת7.
אין מתענים עד אחרי חג השבועות, חוץ מחתן ביום חופתו8.
יום חמישי,
ב' בסיוון – "יום המיוחס"9.
יום שישי,
ג' בסיוון
תחילת "שלושת ימי הגבלה".
כשהסתפרו בימי הגבלה, קודם ערב חג השבועות, לא היתה רוח כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע נוחה מזה10.
____________________
1) "כשיבוא משיח, הוא לא יידע שום 'קונצים', אלא ידרוש... על כמה יהודים פעלת שיבואו לומר את כל התהילים בשבת מברכים!!... " (משיחת ש"פ פקודי תשכ"ז, תרגום מאידיש).
2) סידור אדמוה"ז במקומו.
בקצות-השולחן (סי' פג, בבדי-השולחן ס"ק יג) כתב, שאם יש ברית מילה בשבת זו, לא יאמרו 'אב הרחמים', אך בס' 'קיצור הלכות משו"ע אדמוה"ז' הל' שבת, מילואים לסי' רפד, נחלק ע"ז. ועיין בארוכה בכל המובא בס' 'בין פסח לשבועות' פ"ג הערה י' וסוף הערה יב.
ואכן, גם ללא הדיוק בלשון אדמוה"ז בסידורו, יש לכאורה מצד העניין מקום לטענתו של ה'קיצור הלכות' שצ"ל 'אב הרחמים' גם אם יש מילה: כשם שלפי הרמ"א אומרים 'אב הרחמים' בכל שבתות הספירה בגלל הגזירות שהיו אז, שזו סיבה חזקה לומר זאת גם בימי ניסן ואף אם יש יחד עם זה ברית מילה וגם חתן (רק בר"ח שחל בשבת אין אומרים, כיוון שדינו כעין יו"ט, ראה מ"א, א"ר, משנ"ב שם ושערי אפרים שער י' סכ"ח), כך לפי אדמוה"ז שהנהיגו זאת רק בשבת מברכים סיוון לבדה לומר 'אב הרחמים' (בגלל רוב הגזירות שהיו בה וסביבה, ובר"ח), לכאורה צ"ל בה אב הרחמים גם כשיש מילה וכו' (וגם מצד פנימיות הענין, כמבואר בהתוועדויות תשמ"ג ח"ג עמ' 1450 ש'אב הרחמים' דשבת מברכים החודש סיוון הוא מסוג שכבר נתהפך לטוב, לכאורה אין מקום לבטלו כשיש ברית מילה).
3) ספר המנהגים עמ' 14. וראה בלוח השבוע הבעל"ט בעז"ה.
4) בשם הרבי, כיוון שהוא רק חצי פסוק. וראה בירור בנושא זה בגיליון הקודם.
5) שיחות-קודש תשל"ו עמ' 663, ובכ"מ.
6) ספר-המנהגים עמ' 77.
7) סידור אדמוה"ז לפני 'למנצח... יענך', ספר-המנהגים עמ' 44 , לוח כולל חב"ד (משא"כ בק"ש שעל המיטה במוצאי יום שא"א תחנון, אומרים תחנון, כמובא ב'לוח השבוע' תשכ"א, מהתוועדויות תשמ"ג ח"ג עמ' 1414).
8) שו"ע אדמוה"ז סי' תצד ס"כ, מג"א סי' תקע"ג ס"ק א. לוח כולל-חב"ד.
9) שבו ביום נאמר לבני-ישראל "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט,ו). ביאורי מעלת היום בכתבי הרבי הובאו בס' 'שערי המועדים – שבועות' סימנים יב-טז, ואודות משמעות שמו של היום – ר"ס יד.
10) 'היום יום' ג' סיוון, ספר-המנהגים עמ' 44. ולכאורה הוא ע"פ מנהג האריז"ל: שער הכוונות עניין ספה"ע דרוש יב, פע"ח שער ספה"ע פ"ז, משנת חסידים סוף מס' העומר. מנהג זה אינו מטעם אבילות, אלא מטעם רוחני המבואר שם, ולכן אין לאסור משום כך נישואין בל"ג בעומר, אף שאין מסתפרין בו, כמבואר בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד סי' ס (בקשר למנהגנו בזה – ראה ב'לוח השבוע' גיליון תשכ"א הערה 9).
ואף שבלקוטי שיחות (כרך לז עמ' 122 הערה 8) ציין הרבי: "מנהג חב"ד ועוד הוא, שנוהגין איסור תספורת וכו' [=בעיקר: נישואין] גם לאחרי ל"ג בעומר (שו"ע שם ס"ג. מג"א שם ס"ק ב. שו"ע אדה"ז שם ס"ו)" עכ"ל, ושם מדובר משום אבילות. בשו"ע אדה"ז שם יש שתי דעות: הראשונה – עד ערב שבועות, והשניה – עד שהאיר יום ראשון משלושת ימי הגבלה.
אמנם ב'התקשרות' גיליון תסד עמ' 19, הובא שהגרז"ש דבורקין ע"ה התיר לערוך נישואין, בהסכמת הרבי, בשלושת ימי הגבלה (ומה שהתירו שם גם באור לג' סיון, אולי הוא בצירוף הדעה ש"מקצת היום ככולו" עוד מהלילה, כמובא בטור יו"ד שצה, וראה בנטעי גבריאל הל' אבילות ח"א פרק קלו הע' כא). ומכאן שעניין האבילות כבר נסתיים אז, כדעה השניה. ומכאן, שהזהירות מלהסתפר אז היא רק ע"פ קבלה. ומכיוון שע"פ קבלה מותר ביום מ"ט לספירה (כמבואר בכתבי האריז"ל שם), יהיה מותר גם מבערב. (ודלא כמ"ש בקונטרס 'בירורי מנהגים – מועדים' להרש"י שי' פרידמן, צפת תשס"ו עמ' 79). | 
זמנים נוספים
שקיעה: 19:13
זריחה: 6:07
