אף-על-פי שמברכים על כל הד' מינים, מכל-מקום נוסח הברכה הוא "על נטילת לולב", שעניינו תורה * כאשר מדובר על לולב ואתרוג, שיש בהם טעם הרומז לתורה, אין מקום לעניין של רוב אלא נדרשת שלמות * האפשרות היחידה לעשות שלום בפמליה של מטה היא לגרום ליצר-הרע להודות בצדקת היצר-הטוב * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. ידוע מאמר חז"ל¹ אודות ד' המינים - שזוהי המצווה דחג הסוכות, כמו שכתוב² "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' " - שהם רומזים על ד' הסוגים שבבני-ישראל הכוללים את כל בני-ישראל, "ראשיכם שבטיכם וגו' מחוטב עציך עד שואב מימיך"³:

בד' המינים ישנו ה"אתרוג" ש"יש בו טעם ויש בו ריח", "לולב" ("כפות תמרים") ש"יש בו טעם ואין בו ריח", "הדס", ש"יש בו ריח ואין בו טעם", ו"ערבה" ש"אין בה טעם ואין בה ריח".

והעניין בזה:

החילוק בין "טעם" ל"ריח" הוא - ש"טעם" שייך למאכל או משקה שנכנס בתוך מעיו של האדם ונעשה דם ובשר כבשרו ועל-ידי זה נהנה ממנו, ומורה על עניין המתקבל בשכל האדם, שמבינו לאשורו כו' ("ער קייט דאס פאנאנדער"); מה-שאין-כן "ריח" הוא עניין של מקיף, והיינו, שמוסיף אמנם חיות ותענוג (שלכן מחוייב בברכת הריח שהיא בכלל ברכות הנהנין), אבל אין זה באופן שנעשה דם ובשר כבשרו, שאינו מתקבל בשכל בהבנה והשגה.

ועניינו בעבודת האדם לקונו - "אני נבראתי לשמש את קוני"⁴, על-ידי לימוד התורה וקיום מצוותיה בכל יום ויום - החילוק שבין לימוד התורה לקיום המצוות:

תורה - "היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"⁵, שזהו כמו דבר ש"יש בו טעם", היינו,  שצריכים ללמוד זאת בפרטיות ("פאנאנדער-נעמען") עד שנעשה באופן ש"תורתך בתוך מעי"⁶, להיות דם ובשר כבשרו, היינו, חלק מהשכל שלו, כפי שמבאר רבינו הזקן בתניא בהתחלת פרק ה' שהשכל והמושכל נעשים דבר אחד.

ומצוות - הן בבחינת "גזירה גזרתי חוקה חקקתי"⁷ ו"אין לך רשות להרהר בהן"⁸, והיינו, שצריכים לקיימם בגלל שכך ציווה הקב"ה, ללא נפקא-מינה אם זוהי מצווה שמתקבלת בשכל, או שזוהי חוקה וגזירה - שגם אז יש לקיימה באותה חיות והתלהבות ("ברען"); ועניין זה הוא כמו דבר שאין בו טעם אבל יש בו ריח, והיינו, שיש לאדם הנאה מזה שמקיים מצוותו של נותן התורה, ללא נפקא-מינה אם הוא מבין זאת בשכלו והבנתו אם לאו, אבל זהו עניין שמקיף את האדם.

וזהו שד' המינים הם כנגד ד' הסוגים שבבני ישראל:

"אתרוג" ש"יש בו טעם ויש בו ריח" - רומז על אלו ש"יש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים" (מצוות);

"לולב" ש"יש בו טעם ואין בו ריח" - רומז על אלו שעיקר עניינם הוא לימוד התורה, והיינו, שהם מקיימים גם מצוות, דאם לא כן, הרי "נוח לו אילו נהפכה שלייתו על פניו"⁹, אבל עיקר עסקם הוא בלימוד התורה, שיושבים באוהלה של תורה ו"תורתם אומנתם"¹⁰;

"הדס", ש"יש בו ריח ואין בו טעם" - רומז על בעלי-עסק שעיקר עניינם הוא קיום המצוות, ויש להם רק קביעות עתים לתורה כפי שחייבים על-פי שולחן-ערוך;

ו"ערבה" ש"אין בה טעם ואין בה ריח" - רומזת על אלו שמפני סיבות שונות ומשונות נמצאים הם במעמד ומצב שלפי שעה "אין בהם לא תורה ולא מעשים טובים", אבל אף-על-פי-כן, יש בהם המעלה "שגדלים באחוונא"¹¹, היינו, שעניינם הוא לפעול אחדות ושלום בין כל בני-ישראל.

וכיוון ש"גדול השלום", הרי כאשר הם מתקשרים עם שאר ג' המינים אזי נעשים גם הם מהמצווה הכללית דנטילת ד' מינים, דכשם שאי-אפשר לקיימה ללא ה"אתרוג", כמו כן אי-אפשר לקיימה ללא ה"ערבה".

אך התנאי בזה הוא - ש"יעשו כולם אגודה אחת (כדי) לעשות רצונך בלבב שלם" (כהנוסח שתיקנו אנשי כנסת הגדולה).

ואז, כאשר "ישראל יוצאין מלפני הקב"ה" - לאחרי הדין ומשפט דראש-השנה ועשרת ימי תשובה ויום-הכיפורים - "ולולביהן ואתרוגיהן בידן, אנו יודעים דישראל אינון נצוחייא"¹² ("דידן נצח"¹³), היינו שניצחו בהדין ומשפט דהימים-הנוראים, והקב"ה נתן שנה טובה ומתוקה הן בגשמיות והן ברוחניות.

ב. והנה, אף-על-פי שישנם ד' מינים, מכל-מקום, באמירת הברכה לא מזכירים את כל ד' המינים (או ד' מינים סתם), אלא מברכים "על נטילת לולב" דווקא¹⁴:

אף-על-פי שגם "אתרוג" יש בו טעם, כמו הלולב, מכל-מקום, כיוון שיש בו גם טעם וגם ריח, היינו, שרומז על יהודי שמקדיש חלק מהיום ללימוד התורה, אבל חלק מהיום מוכרח הוא להקדיש למצוות ומעשים טובים, כיוון שכבר יצא לעולם ואין תורתו אומנתו - הנה בפרט זה יש ל"לולב" מעלה עליו, היינו, שאלו שתורתם אומנתם ונמצאים באוהלה של תורה כל היום, יש להם מעלה אפילו לגבי ה"אתרוג", כיוון שה"אתרוג" יש לו כבר שייכות לעולם ואין תורתו אמונתו (אף שעושה זאת על-פי שולחן-ערוך, כדי למלא שליחותו של הקב"ה).

ולכן, כאשר צריכים להתחיל את העבודה של כל השנה כולה - אזי לא מספיק סוג העבודה שעוסקים בתורה כמה שאפשר, אבל מוכרחים לעסוק גם בענייני העולם, "ואספת דגנך ותירושך ויצהרך"¹⁵; הוא אמנם יהודי, וגם יהודי דתי, אבל לא באופן כזה צריכה להיות ההתחלה; התחלת השנה צריכה להיות באופן העבודה של "לולב", שתורתו אומנתו.

וכפי שרואים בחיי האדם בפרט - שבתור הכנה להזמן שיוצא לעולם ישנן שנות החינוך שבהן מלמדים אותו תורה כדי שיידע כיצד להתנהג בחיים לאחרי כן.

וכן הוא בכל יום ויום - שתחילה צריך להיות עניין התפילה, ואחרי-כן "מבית-הכנסת לבית-המדרש"¹⁶, ללמוד שיעור בתורה; ועניין זה נותן לו את ההוראה והכוח שלאחרי זה יוכל לצאת בחוץ, מחוץ לביתו, מחוץ לבית-הכנסת ומחוץ לבית-המדרש, ולהתנהג שם כמו "אתרוג" ש"יש בו טעם ויש בו ריח".

וכמו-כן הוא בכל שנה ושנה ובכל אחד ואחת מישראל - שתחילת השנה צריכה להיות באופן שהעיקר הוא התורה כשלעצמה (עניינו של "לולב"), ועניין זה נותך כוח שבכל ג' המינים יידעו את המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה.

* * *

ג. בנוגע לחג הסוכות מצינו שני עניינים הפכיים:

בנוגע לסוכה - הרי אף שסתם בניין שלם צריך ד' מחיצות, מכל-מקום, בסוכה מספיק ג' דפנות, "שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח"¹⁷, כהכלל בכל דיני התורה ש"רובו ככולו"¹⁸. והיינו, שהן אמת שמוטב שיהיה כולו, אבל אף-על-פי-כן, גם רובו נחשב ככולו.

ולאידך גיסא, בנוגע לאתרוג ומיניו - הנה כאשר יש בו חיסרון, לא רק בגוף וממשות האתרוג, אלא רק ביופי האתרוג, שאינו "הדר", כיוון ש"עלתה עליו חזזית" וכיוצא בזה, הרי זה פסול¹⁹.

ולכאורה אינו מובן: כיוון שבמצוות ד' מינים בחג הסוכות שבתחילת השנה מתחיל סדר עבודה חדש בענייני התורה ומצוות, לאחרי הכפרה מחילה וסליחה דיום-הכיפורים - שזהו מה שכתוב "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ אבות וערבי נחל", "ראשון לחשבון עוונות"²⁰ - היתה צריכה להיות ההנהגה בד' המינים כמו בכל התורה כולה ש"רובו ככולו"?

ד. ובהקדם הביאור בגדר הדין של רוב - "רובו ככולו", "אזלינן בתר רובא"²¹ - שיש לפרש זה בשני אופנים²²:

א) התורה קובעת דבר ברור שרובו הוא ככולו, ו"אזלינן בתר רובא" משום שדבר ברור הוא שגם נידון זה הוא כמו הרוב.

ב) התורה פוסקת שבעניין של ספק יש לילך אחר הרוב, אבל אף-על-פי-כן, מגדר ספק לא יצא.

ונפקא-מינה לדינא - לגבי עניינים שהתורה אוסרתם רק כשהדבר הוא ודאי, ולא כשיש ספק בדבר, ואם-כן, אם נאמר שדין רוב אינו בתורת ודאי אלא בתורת ספק, אזי בנידון זה צריך להיות מותר.

ועל-דרך זה יש נפקא-מינה בכמה דינים בנגלה דתורה.

אמנם, יש עניינים בתורה שבהם לא מספיק רוב, אלא צריך להיות כולו דווקא²³.

 ולדוגמה - בהכלל ד"אחרי רבים להטות"²⁴ גופא שנאמר בסנהדרין בנוגע לכל דיני התורה:

במה דברים אמורים ש"אחרי רבים להטות" - כאשר בהקדמה לזה ישנם כל שבעים ואחד חברי הסנהדרין במציאותם ובמקומם, בבית-דין הגדול שבלשכת הגזית שבבית-המקדש, ובלשון הגמרא²⁵: "מלמד שהמקום גורם" - "המקום אשר יבחר ה' "²⁶; ואם חסר אפילו אחד מהם שאינו נמצא בלשכת הגזית, אזי בטל כל הפסק-דין שלהם בתור פסק-דין של סנהדרין.

כלומר: אף-על-פי שבנוגע להפסק-דין עצמו מספיק דעת הרוב, ל"ו חברי הסנהדרין, מכל-מקום, במה דברים אמורים שהפסק-דין הוא כדעת הרוב - כאשר גם שאר ל"ה חברי הסנהדרין נמצאים בצוותא חדא עמהם, בלשכת הגזית, מה-שאין-כן כאשר אפילו שבעים חברי הסנהדרין פוסקים דין, אבל חסר אחד שאינו נמצא עמהם בצוותא חדא, אזי נתבטל כל גדר הפסק-דין של סנהדרין.

וככל עניין בתורה, הרי זה הוראה (לא רק בנוגע לסנהדרין, ובמילא אין זה שייך לאחרי שגלתה סנהדרין, ועל-אחת-כמה-וכמה בזמן הזה לאחרי שבטלה סמיכת הסנהדרין, אלא) גם לימינו אלו.

ונקודת העניין - שאף-על-פי שהכלל "אחרי רבים להטות" הוא סברה שמתקבלת גם בשכל, דכיוון שסוף-כל-סוף צריכים לעשות באופן מסויים, הרי מוטב להניח את דעת המיעוט ולעשות כדעת הרוב, מכל-מקום, צריך לידע שלא בכל פעם יכולים לקבל כלל זה; וגם כאשר מקבלים כלל זה, צריך להיות בזה תנאים מוקדמים, ורק כשישנם תנאים אלו אזי ישנו הדין ד"אחרי רבים להטות".

וכיוון שכן הוא בתורה, לכן רואים זאת גם בענייני העולם, אפילו אצל אומות העולם להבדיל - שישנם ענייני העולם שבהם מסתפקים בכך שיש רוב, שני שליש; אבל ישנם עניינים שלאחרי שקיבלו החלטה פעם אחת - אין לבטלה ואין לשנותה, כיוון שזהו עניין שנוגע בעצם מציאות הדבר, ובמילא, לא שייך להעמיד להצבעה לברר מהי דעת הרוב ומהי דעת המיעוט.

וכמו בנוגע לסנהדרין, שכאשר מדובר אודות עצם מציאות הסנהדרין, אם יש מציאות של סנהדרין או לא - לא שייך לומר בזה רוב או מיעוט; לכל ראש יש צורך במציאות בסנהדרין, ובמילא, צריכים להיות שבעים ואחד אנשים ראויים לזה, וצריכים להושיבם בלשכת הגזית, בסמיכות להמקדש ולקודשי-קודשים; ולאחרי שכל זה הוא בשלימות, אזי יכולים לילך לפי הכלל ש"אחרי רבים להטות".

ועל-דרך זה בנוגע להכלל בתורה "יחיד ורבים הלכה כרבים"²⁷ - שישנו כלל מוקדם לזה: "אין בית-דין יכול לבטל דברי בית-דין חבירו אלא אם-כן גדול ממנו בחכמה ובמניין"²⁸, ובזה גופא - במה דברים אמורים שבית-דין גדול יותר יכול לבטל דברי בית-דין חבירו, רק אם הדבר לא נתקבל עדיין אצל כלל ישראל, כי, לאחרי שנתקבל בכלל ישראל, חל על זה ציווי התורה "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל"²⁹ (כפסק-דין הרמב"ם³⁰), וציווי שבתורה אי-אפשר לשנותו בתמידיות (אלא אם-כן בתור הוראת שעה כאשר הדבר נוגע לתיקון העולם, ובכמה תנאים בזה³¹).

ה. וזוהי גם הוראה בימינו אלו:

כאשר בא היצר-הרע ליהודי שומר תורה ומצוות, ואומר לו שעל-פי תורה צריך לילך אחר הרוב כו' - הנה לכל לראש צריך לידע שכיוון שטענה זו באה מהיצר-הרע, הרי זה בוודאי היפך התורה, אפילו אם הוא מביא ראיות מהתורה.

וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר³² דיוק לשון הגמרא³³ "כך אומנתו של יצר-הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו לך עבוד עבודה-זרה" - דלכאורה אינו מובן: הרי היצר-הרע אינו אומר לאדם לעשות "כך", אלא אומר דעתו שצריך לעשות היפך התורה? וההסברה בזה - ש"אומנתו של יצר-הרע" היא שאינו מתחיל מיד לומר היפך התורה, אלא מתחיל לומר "עשה כך": כיוון שהנך לומד תורה ומקיים מצוות, הנני מראה לך מהתורה כיצד עליך להתנהג על-פי תורה.

צריכים איפוא לדעת שכאשר הדברים באים מהיצר-הרע, הנה גם כאשר מביא מראה-מקום בדבריו של ראשון ואחרון, הרי זה בוודאי היפך התורה. -

אלא מאי, הקושייה היא - הרי יש לו את הרוב ("ער האט דאך צו זיך א גאנצע חברה")?!

והתירוץ על זה - כדאיתא בגמרא³⁴ ש"הווה קא מסתפי חזקיה אמר דילמא חס ושלום נטיה דעתיה דקוב"ה בתר רובא", כיוון שסייעתו של חזקיה היו מועטים מסיעת שבנא, "בא נביא ואמר לו: לא³⁵ תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר".

כאשר מדובר אודות עצם מציאות העניין אם צריך לשמוע להקב"ה או לעשות להיפך ח"ו - אין מקום לעשות חשבון מהי דעת הרוב ומהי דעת המיעוט (כפי שמצביעים ב"בחירות", ובלשון המדינה: "עלעקשנ'ס"), ובעניין זה אין הרוב יכול להכריע את המיעוט, כיוון שאין זו דעת המיעוט, אלא זוהי עצם המציאות של המיעוט והרוב גם יחד!

כאשר מדברים אודות שבעים ואחד חברי הסנהדרין - לא מספיקה העובדה שישנם שבעים ואחד יהודים; יש צורך שאותם שבעים ואחד יהודים שיושבים בלשכת הגזית יהיו ראויים לישב בסנהדרין על-פי כללי התורה, ויהיו דנים על-פי כללי התורה, כולל גם שיקבלו עליהם את כל דיני התורה, הגזירות וכו', שנתקבלו ונקבעו בזמנים שלפניהם, ונעשו ציווי בתורה מצד "לא תסור" (כנ"ל). אבל כאשר נמצאים שבעים ואחד יהודים, ואחד מהם טוען היפך השולחן-ערוך - אזי בטל הדבר מעיקרו!

ו. וזוהי ההוראה:

כאשר עומדים לאחרי יום-הכיפורים לצאת לעולם, ומקיימים המצווה "ולקחתם לכם ביום הראשון גו'", "ראשון לחשבון עוונות", לשלול ("באווארענען") את עניין העוונות - צריכים לידע שלא מספיק לילך בסדר של הסתמכות על הרוב, שאז יטענו אליו שכיוון ש"אתם המעט מכל העמים"³⁶, צריכים להתנהג כמו אומות העולם; ועל-דרך זה בין בני-ישראל גופא - אלו שמניחים ב' זוגות תפילין מועטים הם משאר בני-ישראל, וכך יכולים לילך "מדרגה לדרגה" מדחי אל דחי, מבלי לדעת היכן יעצרו!...

כאשר מדובר אודות אתרוג ולולב, שיש בהם טעם, שזהו משל ורמז על עניין התורה (כנ"ל ס"א) - הרי בנוגע לתורה אין להתחשב ("עס גייט ניט אן") בדעת הרוב ודעת המיעוט; לכל לראש צריכים לברר את הדין בתורה (בתורה-שבכתב ובתורה שבעל-פה ובכל הספרים שתלמיד ותיק עתיד לחדש), ולאחרי-זה לחשוב מה עליו לעשות, כיצד לפעול את הפעולות הדרושות באופן היותר שלם והיותר תמים.

וזוהי ההוראה כיצד לפעול שהתחלת השנה תהיה באופן של זהירות מעוונות - על-ידי-זה שהאתרוג והלולב יהיו שלמים:

בנוגע ל"אתרוג" - איתא בספרים³⁷ שאתרוג ראשי-תיבות "אל תבואני רגל גאווה"³⁸, היינו, שאינו מציאות בעיני עצמו.

ובנוגע ל"לולב" - איתא בספרים³⁹ ש"לולב" אותיות "לו לב", ו"לב" זה צריך להיות בשלימות, כמרומז בדינו של לולב, שהתיומת (שני העלין שבאמצעו שדבוקים מגבן) צריכה להיות שלימה⁴⁰, וכיצד יכול להיות ליבו של יהודי בשלימות? - הנה בנוגע להיצר-טוב, אי-אפשר להפכו, שהרי "גם בשעת החטא היתה באמנה אתו"⁴¹, ואם-כן, האפשרות היחידה לעשות "שלום בפמליא של מטה"⁴², בין היצר-טוב ליצר-הרע, היא - על-ידי הפיכת היצר-הרע שיודה להיצר-הטוב, כמו שכתוב⁴³ "בכל לבבך, בשני יצריך", שצריכים לעשותם לב אחד⁴⁴.

ועל-ידי זה נעשית הפעולה לא רק בנוגע להאתרוג וללוב עצמם, אלא גם בנוגע לשאר הסוגים שבכלל ישראל,  ש"יעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם", ובאופן ד"דידן נצח" (כדברי המדרש¹³). שתהיה שנה דתית ("א פרומער יאר"), שלימות בתורה ומצוותיה, ואז תהיה שנה בריאה ברמ"ח אברים ושס"ה גידים של כל אחד ואחד מישראל.

 (קטעים משיחת ליל ג' דחול המועד סוכות, שמחת בית השואבה ה'תשי"ז - 'תורת-מנחם התוועדויות' ה'תשי"ז, חלק ראשון (יח) עמ' 58-31 בלתי מוגה)

----------

1) ויק"ר פ"ל, יב.

2) אמור כג,מ.

3) ר"פ נצבים. וראה לקו"ת ר"פ ניצבים. ובכ"מ.

4) משנה וברייתא קידושין בסופה.

5) ואתחנן ד,ו.

6) תהילים מ,ט.

7) מדרש תהילים (באבער) ט,ב.

8) יומא סז,ב.

9) ירושלמי ברכות פ"א סה"ב.

10) שבת יא,א.

11) ראה תו"מ שם עמ' 103. וש"נ.

12) ויק"ר פ"ל, ב.

13) שם פכ"ד, ג.

14) ראה גם שיחת שמחת ביה"ש תשי"ד ס"ח ואילך (תו"מ ח"י עמ' 49 ואילך). וש"נ.

15) עקב יא,יד.

16) ברכות בסופה. וש"נ.

17) סוכה ו,ב. וש"נ.

18) נזיר מ"ב, רע"א. וש"נ.

19) סוכה לד, סע"ב (במשנה). רמב"ם הל' לולב פ"ח ה"ז. טושו"ע (ואדה"ז) או"ח סתרמ"ח ס"ט (סי"ט).

20) תנחומא אמור כב.

21) יבמות יד, רע"א. ועוד.

22) ראה שו"ת צפע"נ (נ.י. תשי"ד) סר"ז.

23) ראה גם מכתב יו"ד כסלו תשי"ז (אג"ק חי"ד ס"ע קסד).

24) משפטים כג,ב. וראה רמב"ם הל' סנהדרין רפ"ח.

25) ע"ז ח, סע"ב. וש"נ.

26) פ' שופטים יז,ח-י.

27) ברכות ט,א. וש"נ.

28) מגילה ב,א. וש"נ.

29) שופטים שם, יא.

30) הל' ממרים פ"א ה"ב. פ"ב ה"ג.

31) ראה שם ה"ד.

32) סה"מ קונטרסים ח"א לז,א. ועוד.

33) שבת קה,ב.

34) סנהדרין כו,א.

35) ישעיה ח,יב (ובפרש"י).

36) ואתחנן ז,ז.

37) מושב זקנים עה"ת בראשית ג,ג. סה"ל להאריז"ל עה"פ. וראה תו"מ ח"א עמ' 86. וש"נ.

38) תהילים לו,יב.

39) זח"א רסז,ב. תקו"ז ת"ו (כג,א). תכ"א (נו,ב). ועוד.

40)  סוכה לב,א. רמב"ם הל' לולב פ"ח ה"ד. טושו"ע (ואדה"ז) או"ח סתרמ"ה ס"ג (ס"י).

41) תניא ספכ"ד.

42) סנהדרין צט,ב.

43) ואתחנן ו,ב ובספרי ופרש"י עה"פ.

44) ראה לקו"ת מטות פו,ד. ובכ"מ.