דבר מלכות

"כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה – מסיני"

החידוש בפרשתנו הוא שגם הפרטים והדקדוקים הנוגעים לאופן הקיום בפועל של המצווה על-ידי האדם, הם חלק מעצם המצווה ומהרצון העליון * לפיכך משנה הכתוב מסדר הדברים ומקדים את עניין השמיטה ל"שש שנים", כדי להדגיש את המצווה כפי שהיא מצד רצון הבורא * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. בהתחלת פרשת בהר מעתיק רש"י התיבות "בהר סיני", ומפרש: "מה עניין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצוות נאמרו מסיני. אלא, מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני. כך שנויה בתורה כהנים. ונראה לי שכך פירושה, לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורה, למדנו שכללותיה ופרטותיה כולן נאמרו מסיני, ובא הכתוב ולמד כאן על כל דיבור שנדבר למשה, שמסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן, וחזרו ונשנו בערבות מואב".

פירוש רש"י זה – נתבאר כבר בארוכה ובפרטיות במקום אחר¹, ולכן, נתעכב עתה רק על עניינים נוספים שעדיין לא נתבארו:

א) מהו הטעם שלימוד זה – ש"כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני... כל דיבור שנדבר למשה (ש)מסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן" – אמרה תורה במצוות שמיטה דווקא², כלומר, מהו המיוחד במצוות שמיטה שדווקא בה נתפרש ש"כללותיה ופרטותיה כולם נאמרו מסיני", וממנה למדין שכן הוא גם בכל המצוות?

ב) שאלה בפשטות הכתובים – שלא נתבארה (לכאורה) בפירוש רש"י, שעניינו לפרש כל דבר הדורש ביאור בפשוטו של מקרא:

בהמשך הכתוב על דבר מצוות שמיטה – נאמר "דבר אל בני ישראל גו' כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ שבת לה'". ואינו מובן: מכיוון שקיומה של מצוות שמיטה בפועל הוא בשנה השביעית, כמפורש בהמשך הכתובים "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך ואספת את תבואתה" (ואחר כך) "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ גו'" – מדוע אומר הכתוב³ "כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ שבת לה'", דבר שיהיה רק בשנה השביעית, לאחרי העבודה בשדה ובכרם במשך שש שנים⁴?!

ב. ויש לומר, שבשאלת רש"י "מה עניין שמיטה אצל הר סיני כו'" – נכללת גם השאלה מדוע נאמר "כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ גו'".

ובהקדים – הדיוק בסגנונו של רש"י⁵ "מה עניין שמיטה אצל הר סיני":

שאלת רש"י, היא, מכיוון ש"כל המצוות נאמרו מסיני", מדוע מדגיש הכתוב "בהר סיני" במצוות שמיטה דווקא, ואינו מובן: (א) מדוע כותב רש"י "מה עניין שמיטה אצל הר סיני", שמשמעות הסגנון שמצוות שמיטה אינה שייכת להר סיני – בה בשעה שתוכן השאלה הוא להיפך, שהשייכות להר סיני אינה חידוש במצוות שמיטה, מכיוון ש"כל המצוות נאמרו מסיני"? (ב) מדוע משמיט רש"י תיבת "מצוות" – "מה עניין שמיטה (ולא מצוות שמיטה) להר סיני", ואיך זה מתאים עם המשך הלשון "והלא כל המצוות נאמרו מסיני"?

ויש לומר, שרש"י נקט סגנון זה כדי לרמז שאלה נוספת – כמשמעות הלשון "מה עניין שמיטה אצל הר סיני":

עניין שמיטה הוא ביחס לעבודת האדמה (לאחרי "כי תבואו אל הארץ"), ובמילא, אין זה שייך ל"הר סיני" – הן מצד ריחוק הזמן כפשוטו, לאחרי ארבעים שנה, ולאחרי זה י"ד שנה דכיבוש וחלוקה (ועוד שש שנים דעבודת האדמה), והן מצד תוכן המקום: ב"הר סיני", הר, ולא מקום מישור, ועל-אחת-כמה-וכמה הר שהוא במדבר סיני – לא שייך עבודת האדמה.

ועל-פי זה נשאלת השאלה: "מה עניין שמיטה אצל הר סיני", מהי השייכות ד"עניין שמיטה" ל"הר סיני" (לא רק מצוות שמיטה, אלא "עניין שמיטה"): "עניין שמיטה" קשור עם עבודת האדמה, ואינו שייך בזמן ובמקום ד"הר סיני", אלא בזמן ובמקום אחר, "כי תבואו אל הארץ", ולאחרי ריבוי שנים.

ובזה נכללת גם השאלה מדוע נאמר כי "תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ גו'" (אף שתחילה צריך להיות "שש שנים תזרע שדך") – מכיוון שרש"י שואל יתירה מזה (ויש בכלל מאתיים מנה⁶) – לא רק מדוע מקדימים "ושבתה הארץ" שיהיה בשנה השביעית, אלא יתירה מזה, מדוע אומרים בהר סיני עניין שמיטה (בכללותו) במקום "הפכי" מהר סיני, והרבה הרבה שנים לאחרי זה!

ג. ועל-פי זה יש לומר שגם תירוץ השאלה מדוע נאמר "כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ גו'" מרומז בתירוצו של רש"י על "מה עניין שמיטה אצל הר סיני" – ש"נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני":

ההוספה ד"פרטים" ו"דקדוקים" לגבי "כללות" המצווה היא – בפשטות – לצורך קיום המצווה במעשה בפועל, היינו, שכדי לקיים המצווה במעשה לא מספיק לומר כללות המצווה, אלא בהכרח לבאר גם פרטי המצווה, עד לדקדוקי המצווה (דקדוקים בהפרטים עצמם, פרטי-פרטים⁷), שעל-ידם יודעים כיצד צריך להיות קיום המצווה במעשה בפועל.

והנה, בנוגע לכללות המצוות מובן בפשטות (ואין צורך לחדש) שהציווי על כל המצוות – גם אלו שקיומן לאחרי משך זמן רב – צריך להיות (והיה בפועל) בסיני⁸ (וכמו שכתבו כמה פעמים, ומהם בסיום וחותם פרשת בחוקותי⁹ "אלה המצוות אשר ציווה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני"):

אבל בנוגע לפרטי ודקדוקי המצווה – יש מקום וסברא לחלק ולומר שבסיני נאמרו רק פרטי ודקדוקי המצוות שצריכים לקיימם במעשה בפועל תיכף ומיד (כמו: עשרת הדברות, פרטי הדינים ד"משפטים" בנוגע לאופן ההנהגה בין אדם לחבירו וכו'), מה-שאין-כן בנוגע למצוות שקיומן במעשה בפועל אינו אלא לאחרי משך זמן (רב), כמו מצוות שמיטה, שקיומה אינו אלא לאחרי ש"תבואו אל הארץ" (כולל כיבוש וחלוקה כו') – נאמר בסיני רק כללות המצווה, ואילו פרטיה ודקדוקיה נאמרו (לא בסיני, אלא) "בערבות מואב", בסמיכות זמן (ומצב) ל"כי תבואו אל הארץ".

וזהו החידוש (שבפרשת בהר) "וידבר ה' גו' בהר סיני גו' כי תבואו אל הארץ ושבתה הארץ וגו'" – ש"נאמרו (לא רק) כללותיה (אלא גם) ופרטותיה ודקדוקיה מסיני", היינו שגם הפרטים והדקדוקים שצריכים לידע כדי לקיים במעשה בפועל לאחרי משך זמן, "נאמרו... מסיני".

ד. וביאור העניין:

בהציווי להאדם לעשות איזו מצווה – בהכרח לומר לו הפרטים איך לקיים את המצווה. ומכיוון שבכללות המצווה לא יודעים (עדיין) איך לקיים את המצווה, מובן, שעיקר גדרה של כללות המצווה הוא (לא הציווי להאדם שיקיימנה, אלא) מצוות הקב"ה. מה-שאין-כן פרטי ודקדוקי המצווה שעניינם הוא הציווי להאדם איך לקיים המצווה.

[ועל דרך המבואר במקום אחר¹⁰ החילוק שבין תורה למצוות – שהמצוות הם ציוויים להאדם איך להתנהג בעולם, מה-שאין-כן התורה (כולל גם המצוות כפי שהם בתורה¹¹), שהיא רצונו וחכמתו של הקב"ה שלמעלה מגדר שייכות לעולם, ובלשון הגמרא¹² – "חמודה גנוזה שגנוזה לך... קודם שנברא העולם"].

בסגנון אחר קצת: בכללות המצווה – מודגש בעיקר גדרי המצווה (נותן התורה ומצווה המצוות), ובפרטי ודקדוקי המצווה – ההדגשה היא על גדרי האדם שמקיים המצווה וגדרי העולם שבו מקיימים המצווה.

וזהו גם החילוק שבין "הר סיני" ל"ערבות מואב" – ש"הר סיני" קשור עם גדרי העליון, היינו, לא רק "מדבר סיני", מדבר למעליותא, שלא ישב אדם שם, למעלה מ"ציור" אדם¹³, אלא, בזה גופא הרי זה באופן של "הר", הגבהה והתנשאות כו'; ואילו "ערבות מואב" קשור עם גדרי התחתון.

ולכן, יש מקום וסברא לומר שרק כללות המצווה (שבה מודגש בעיקר רצון העליון) נאמרה מסיני, ואילו פרטיה ודקדוקיה – מכיוון שהם קשורים עם הקיום בפועל על-ידי האדם (שהקיום בפועל מוכרח להיות בפרטים ודקדוקים¹⁴), לכן נאמרו (לא בסיני, מצד גדרי העליון, אלא) ב"ערבות מואב" (גדרי התחתון).

והחידוש שבפרשתנו – "נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני"¹⁵ – שגם הפרטים והדקדוקים ביחס לאופן הקיום במעשה בפועל על-ידי האדם, הם חלק מעצם המצווה מצד רצון העליון¹⁶, ולכן "נאמרו...  מסיני", גדרי העליון.

ה. על-פי זה מובן גם הטעם שעניין זה נתפרש בתורה במצוות שמיטה דווקא – "שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני":

עניין (ועל-אחת-כמה-וכמה מצוות) שמיטה – "רחוקה" מהר סיני יותר משאר המצוות, הן מצד ריחוק הזמן, שקיומה אינו אלא לאחרי הכניסה לארץ, לאחרי כיבוש וחלוקה, ולאחרי שש שנים דעבודת האדמה¹⁷, והן מצד ריחוק המקום (שבהר סיני לא שייך עבודת האדמה¹⁸), עד כדי כך,  שיש מקום לשאלה "מה עניין שמיטה אצל הר סיני".

ומכיוון שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב, למדנו שכללותיה ופרטותיה כולן נאמרו מסיני, היינו, שגם הפרטים השייכים לקיום המצווה שהיא "בריחוק מקום וזמן" מ"הר סיני" "נאמרו מסיני" – הרי מובן (במכל-שכן) שכן הוא בכל המצוות, שפרטי ודקדוקי המצוות ביחס להקיום על-ידי האדם הם חלק מעצם המצווה מצד רצון העליון, "מסיני".

ו. ובזה מרומז גם התירוץ על מה שכתוב "כי תבוא אל הארץ גו' ושבתה הארץ גו'" עוד לפני שכתב "שש שנים תזרע שדך גו'":

תוכן החידוש שבכללות הפרשה אודות השייכות ד"עניין שמיטה אצל הר סיני", ש"נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני" – שגם בהפרטים והדקדוקים (ביחס להקיום על-ידי האדם) מודגש רצון העליון, "סיני".

ותוכן זה מודגש גם (ואולי – יותר) בפרטי הפרשה – שעניין והציווי דשמיטה לא נאמר על פי הסדר דקיום המצווה בפועל, שתחילה הוא "שש שנים תזרע שדך גו'" ואחר כך "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ", כי אם, כפי שהמצווה היא בתורה, מצד רצון העליון – "כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ שבת לה'" (ורק לאחרי זה מדברת התורה בהקיום בפועל – "שש שנים גו' ובשנה השביעית גו'").

ז. ויש להוסיף בכל זה – בעומק יותר:

"נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני" – מדגיש לא רק שגם פרטי ודקדוקי המצווה הם חלק מעצם המצווה מצד רצון העליון ("מסיני"), אלא גם לאידך גיסא – שרצון העליון הוא בפרטי ודקדוקי המצווה שמצד גדרי האדם והעולם, היינו, שרצון הקב"ה הוא שקיום המצווה יפעל בירור וזיכוך בהאדם ובהעולם, שגם הם יהיו חדורים בגדרי העליון, "סיני".

ובסגנון פשוט – המובן גם לבן חמש למקרא – שביודעו גודל העילוי והפלאה דמעמד הר סיני, כמסופר בפשטות הכתובים "ויהי קולות וברקים גו'"¹⁹, "והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש גו'"²⁰, "וכל העם רואים את הקולות גו' וירא העם וינועו וגו'"²¹, אזי, כשאומרים לו ש"נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני", שגם הפרטים והדקדוקים נאמרו מסיני, הרי זה פועל שהקיום במעשה (על-ידי הפרטים והדקדוקים) יהיה חדור בהעילוי והפלאה דמעמד הר סיני, ובלשון חז"ל²² "מה להלן באימה וביראה כו' אף כאן כו'".

ועניין זה מודגש ביותר בפרשת שמיטה זו – החיבור ד"עניין שמיטה" ו"הר סיני" – שעם היותם ב' קצוות מן הקצה אל הקצה, כי, "הר סיני" מורה על גדרי העליון שלמעלה ממדידה והגבלה (כנ"ל), ואילו "עניין שמיטה" קשור עם גדרי והנהגות העולם, עבודת האדמה, "שש שנים תזרע שדך וגו'", ועד שיש מקום לשאלה "מה עניין שמיטה אצל הר סיני" – הרי, הכוונה היא ש"עניין שמיטה" (לא רק מצוות שמיטה, אלא "עניין שמיטה", שכולל "שש שנים תזרע שדך") יהיה חדור ב"הר סיני", היינו, שהארץ עצמה (שדך, כרמך – של האדם) נעשית חדורה בגדרי העליון.

ובפרטיות יותר – "כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ שבת לה'":

מהביאורים במה שנאמר "כי תבואו גו' ושבתה הארץ גו'", ש"משמעות הכתוב אשר מיד כי תבואו אל הארץ ושבתה קודם שיתחילו השש שנים"²³ – שהכניסה לארץ ("כי תבואו אל הארץ") צריך להיות מלכתחילה על מנת ש"ושבתה הארץ שבת לה'", ובמילא, גם במשך ה"שש שנים" שבהם נעשית העבודה בשדה ובכרם, הרי הוא חדור בכוונה האמיתית – "ושבתה הארץ שבת לה'", (אלא) שמתגלית בפועל בשנה השביעית, שאז, "שבת שבתון יהיה לארץ".

ונמצא, שבעניין זה מודגשת ביותר הכוונה דבירור וזיכוך התחתון – לא רק בפרטי ודקדוקי המצווה הקשורים עם גדרי התחתון (שגם הם נאמרו מסיני), אלא גם במציאותו וגדריו של התחתון עצמו, שעבודת האדמה ("שש שנים תזרע שדך") עצמה חדורה בהעניין ד"שבת לה'", עד ש"ושבתה הארץ (הארץ עצמה) שבת לה'".

ומזה למדים גם בנוגע לשאר המצוות – "כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני" – שרצון העליון הוא שיהיה הבירור וזיכוך דהאדם והעולם (על-ידי פרטי ודקדוקי המצווה), שגם הם יהיו חדורים בגדרי העליון, "סיני".

וזהו גם כללות העניין דמתן-תורה בהר סיני – כפי שמבאר רבינו הזקן בספר התניא²⁴ ש"כבר היה לעולמים מעין זה בשעת מתן-תורה, כדכתיב²⁵ אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלוקים אין עוד מלבדו, הראת ממש בראיה חושיית... מסתכלין²⁶ למזרח ושומעין את הדיבור יוצא אנוכי, וכן לארבע רוחות ולמעלה ולמטה כו'", מעין הגילוי דלעתיד לבוא, שאז תתגלה בפועל כוונת הבריאה – שנתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים²⁷, היינו, שמציאות התחתונים נעשית דירה לעצמותו יתברך, בדוגמת הדירה שבה מתגלה האדם בכל עצמותו, "כדכתיב²⁸ ולא יכנף עוד מוריך, פירוש שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש"²⁹.

(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת בהר-בחוקותי, מברכים החודש סיוון ה'תשמ"ח. 'תורת-מנחם – התוועדויות' תשמ"ח, כרך ג', עמ' 350-345)

----------

1) לקו"ש חי"ז עמ' 26 ואילך.

2) אף שכו"כ מצוות לא נשנו במשנה תורה.

3) דלא כבפ' משפטים (כג,י-יא) "ושש שנים תזרע ארצך גו' והשביעית תשמטנה גו'".

4) להעיר מלקו"ת ריש פרשתנו: "משמעות הכתוב כי מיד כי תבואו אל הארץ ושבתה קודם שיתחילו השש שנים", אבל, בפשוטו של מקרא י"ל שסומך על הפירוט בכתוב שלאח"ז, "שש שנים תזרע שדך גו' ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ". אלא שאעפ"כ אינו מובן (וגם מיותר): מדוע הקדים הכתוב "ושבתה הארץ שבת לה'", כבפנים. וראה לקמן ס"ז.

5) ואף שכן הוא הלשון בתו"כ – הרי מצינו בכו"כ מקומות שרש"י משנה מלשונות חז"ל בהתאם לפירושו שהוא דווקא בפשוטו של מקרא, כידוע בכללי פירוש רש"י על התורה.

6) ל' חז"ל – ב"ק עד,א. ב"ב מא,ב.

7) להעיר משינויי הלשונות בפירוש רש"י, כולל גם שינויי הדפוסים כו' (ראה גם לקו"ש שם עמ' 276), ואכ"מ.

8) ולכן, בפסוק "שש שנים תזרע ארצך גו' והשביעית תשמטנה גו'" (שבפרשת משפטים), אין מקום לשאלה "מה עניין שמיטה אצל הר סיני" (כמ"ש רש"י בר"פ משפטים "ואלה המשפטים... אף אלה מסיני") – מכיוון שמדובר אודות כללות המצווה.

9) ולפנ"ז (כו,מו) – "אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה", ובפרש"י: "והתורות, אחת בכתב ואחת בעל פה, מגיד שכולם ניתנו למשה בסיני".

10) "הדרן" על הש"ס (קה"ת תשמ"ח) סכ"ו.

11) להעיר, שהמענה דמשה למלאכים על הטענה "תנה הודך על השמים" (שבת פח, ב) היה שאצלם לא שייך קיום ציווי התורה.

12) שבת שם.

13) ראה לקו"ת במדבר ב,ב ואילך. שה"ש כב,א ואילך. ובכ"מ.

14) להעיר ממ"ש הרמב"ם במו"נ (ח"ג פכ"ו) ש"כלל המצוות (הוא) בגלל תועלת מסויימת... אבל פרטיהן... הן לפשט הציווי... הצורך שיהיו שם פרטים כו'". וראה לקו"ש חל"ב ע' 178 הערה 34.

15) להעיר מהפלוגתא (חגיגה ו, סע"א ואילך. וש"נ) "ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו מסיני ופרטות באוהל מועד, ר' עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני"*, ומפשטות לשון רש"י משמע** שכוונתו לשלול דעת ר"י ש"פרטות באוהל מועד", כי אם, כדעת ר"ע ש"כללות ופרטות נאמרו בסיני".

אבל י"ל, שגם לדעת ר"י ש"פרטות נאמרו באוהל מועד" – הרי, "אוהל מועד" שבמדבר סיני (בסמיכות מקום ל"הר סיני") – שחנו שם עד "בשנה השנית בחודש השני בעשרים לחודש (בהעלותך י,יא)) הוא ע"ד ובדוגמת "הר סיני" (ובפרט ביחס ל"ערבות מואב").

*) ראה לקו"ש חי"ז עמ' 283 ואילך בביאור החילוק שבין "אוהל מועד" ל"סיני" (בפנימיות העניינים) – שב"אוהל מועד" יש סדר, מדידה והגבלה, בהציור דסדר השתלשלות, מה-שאין-כן "סיני" הו"ע שלמעלה ממדידה והגבלה הנ"ל.

ועפ"ז י"ל, שהפלוגתא דר"י ור"ע אם "פרטות באוהל מועד" או "פרטות נאמרו בסיני", היא, לשיטתייהו בכו"כ מקומות (גם בנוגע למ"ת – מכילתא יתרו כ,א. שם,טו) אם גדרם של המצוות הוא כפי שהם מצד המצווה, הקב"ה (פרטות נאמרו מסיני), או כפי שהם מצד האדם שנצטווה בהמצווה (פרטות באוהל מועד – ציור דסדר השתלשלות, גדר התחתון) – ראה בארוכה "הדרן" על מסכת פסחים (נדפס בהגש"פ (הוצאת קה"ת) בסופה).

**) אבל ראה לקו"ש (שם עמ' 277 ואילך) שפירוש רש"י בפשוטו של מקרא מתאים גם (ואדרבה – מתאים יותר) לדעת ר"י, מכיוון שהפירוש ד"הר סיני" הוא – מדבר סיני, שבו היה גם אוהל מועד.

16) ראה המשך תרס"ו ס"ע תקג (ועד"ז שם עמ' נג) – "רצון עצמי שדבר זה מצווה ובאופן כך וכך דווקא לפי נושא העצמות", היינו, שגם פרטי ודקדוקי המצווה, "באופן כך וכך דווקא", הם רצון עצמי, "לפי נושא העצמות"*.

*) ומ"ש באוה"ת (בראשית כרך ו – תתרצב, סע"ב) שפרטי המצוות הם רק מצד החכמה, אבל מצד הרצון עצמו "לא היו צמצומים כ"כ" – אולי י"ל, כי שם מדובר בהרצון דבחי' אריך (כמפורש שם), דמכיוון שהרצון דבחינה זו מוגדר בזה שהוא למעלה מעולמות נוגע בו (בעיקר) הכלל, ולא (כ"כ) הפרטים שמצד גדרי העולמות, מה-שאין-כן בבחי' רצון העצמי דעצמות – נוגע גם הפרטים, וגם הם "לפי נושא העצמות".

17) מה-שאין-כן שאר המצוות התלויות בארץ, שקיומן מיד לאחרי ירושה וישיבה, במשך שש השנים דעבודת האדמה.

18) מה-שאין-כן מצוות הקהל, שאף שקיומה לאחרי שנת השמיטה, "מקץ שבע שנים גו'" (וילך לא,י) – הרי, תוכנה שייך למ"ת, "הקהל את העם גו' למען ישמעו ולמען ילמדו גו' ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת" (שם,יב), "כיום שנתנה בו בסיני... כאילו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה" (רמב"ם הל' חגיגה פ"ג ה"ו).

19) יתרו יט,טז.

20) שם,יח.

21) שם כ,טו.

22) ברכות כב,א. וש"נ.

23) לקו"ת שבהערה 4.

24) פרק לו.

25) ואתחנן ד,לה.

26) ראה תקו"ז תכ"ב (סד, ב). תנחומא שמות כה. שמו"ר פ"ה, ט.

27) ראה תנחומא נשא טז. ועוד. תניא שם. ובכ"מ.

28) ישעיה ל,כ.

29) תניא שם.

משיח וגאולה בפרשה

לדעת מראש את תכלית הכוונה

כשיבוא משיח יהיה מיד "ושבתה הארץ שבת לה'"

ידועה הקושיה: מכיוון שקיום מצוות השמיטה, "ושבתה הארץ שבת לה'", אינו אלא לאחרי שבע שכבשו ושבע שחלקו, ולאחרי ההקדמה ד"שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך", שאז "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה'" (כמפורש בהמשך הכתובים) – מדוע נאמר "כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ גו'", היינו, שתיכף ומיד בכניסה לארץ ("כי תבואו אל הארץ") אזי "ושבתה הארץ שבת לה'"?!

והביאור בזה – שתיכף ומיד בכניסה לארץ צריכים לדעת שתכלית הכוונה היא "ושבתה הארץ שבת לה'", שאז, גם העבודה ד"שש שנים תזרע שדך גו'" חדורה בכוונה הפנימית ד"ושבתה הארץ שבת לה'"...

יש לפרש זאת גם כפשוטו ממש, ביחס לכניסה לארץ בגאולה העתידה:

הכניסה לארץ בגאולה העתידה לא תהיה באופן של כיבוש ומלחמה, כבכניסה לארץ בפעם הראשונה, שבע שכבשו ושבע שחלקו – אלא מתוך מנוחה, "בשובה ונחת", ותיכף ומיד.

ונוסף לזה, לא יצטרכו לעבודה ד"שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך" – שהרי "עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת", אשר עם היותם "גלוסקאות וכלי מילת" שיצאו מ"הארץ" (לא מהשמים), מכל-מקום, לא יהיה צורך בפעולה טבעית כדי להשיגם, מכיוון שארץ-ישראל תוציאם בדרך נס, כך שלא יהיה צורך להמתין משך זמן...

ועל-פי זה, בכניסה לארץ בגאולה העתידה – מכיוון שלא יצטרכו להמתין לכיבוש וחלוקה, ולשש שנים של עבודה בשדה ובכרם – הרי תיכף ומיד "ושבתה הארץ שבת לה'" כפשוטו; ורק לאחרי זה, מכיוון שצריך להיות דירה בתחתונים דווקא, יהיה גם "שש שנים תזרע שדך" – באופן ד"ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר איכריכם".

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת אמור, ערב ל"ג בעומר, ה'תשמ"ז. 'התוועדויות' תשמ"ז, כרך ג, עמ' 279 ,275 – בלתי מוגה)

"בהר" ו"בחוקותי" בלימוד התורה שעל-ידי משיח

מבואר בדרושי חסידות (לקוטי-תורה צו יז, א. ועוד) שמשיח צדקנו ילמד תורה לכל העם כולו, כולל האבות ומשה רבינו, כמו שכתוב במשיח "ירום ונשא וגבה מאוד", למעלה מאברהם ויצחק וכו' – מכיוון שמשיח צדקנו יגלה פנימיות התורה, ש"יש בה עליות רבות לאין קץ ותכלית".

[...] וביחד עם זה – הרי מבואר בכמה מקומות שהלימוד דלעתיד לבוא יהיה באופן של ראייה, ובעניין הראייה שווים כולם, ואם-כן, הרי זה בדוגמת העניין ד"בחוקותי", המורה על העדר השינוי.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת בהר-בחוקותי, מברכים החודש סיוון ה'תשמ"ג. 'התוועדויות' תשמ"ג, כרך ג, עמודים 1456-1455)

ניצוצי רבי

"ונתתי בכם רוח, וחייתם!"

עוד לפני שמלבישים את "העצמות היבשות" בעור ובבשר, ובוודאי לפני שמכניסים בהם רוח-חיים, יש לומר להם את דבר ה' – "העצמות היבשות, שמעו דבר ה'!" * דברי הרבי בהתוועדות בשנת תשמ"ו, לצד עדות מרתקת של הרבי משנת תשמ"א ותשובה לדוח משנת תשכ"ט

מאת הרב מרדכי-מנשה לאופר

ההוראה מציווי ה' ליחזקאל, "הינבא על העצמות ואמרת אליהם העצמות היבשות שמעו דבר ה'" – שיש להשמיע "דבר ה'" גם ליהודים שהם בבחינת "עצמות היבשות", ובוודאי שמצליחים להחיותם ולהעמיד מהם "חיל גדול מאוד מאוד".

זוהי תמצית שיחת-קודש שהשמיע הרבי בשבת-קודש פרשת אחרי תשמ"ו. השיחה עצמה נאמרה, בחלק האחרון של ההתוועדות, קרוב לסיומה ("ונסיים").

"מעשה אבותינו" – מהתורה

בשל ייחודיות הדברים יובאו כאן בשלמותם ('התוועדויות' תשמ"ו, כרך ג, עמ' 202-200):

ונסיים בהוראה נפלאה בעבודת השם שיש ללמוד מהפטרה דשבת חול-המועד פסח בנבואת יחזקאל על-דבר העצמות היבשות:

בנבואה זו – מספר יחזקאל הנביא (לז,א-ד) היתה על יד ה'... וינחני בתוך הבקעה והיא מלאה עצמות והעבירני עליהם סביב סביב והנה רבות מאוד על פני הבקעה והנה יבשות מאוד... ויאמר אלי בן אדם... הינבא על העצמות האלה ואמרת אליהם העצמות היבשות שימעו דבר ה'".

ומכאן למדים הוראה נפלאה בנוגע לעבודה דהפצת התורה והיהדות והפצת המעיינות חוצה. ובהקדמה:

ישנם הטוענים שאין כל תועלת בהפצת התורה והמעיינות חוצה ביחס ליהודים שנמצאים ב"חוצה", במעמד ומצב שישנו רב בישראל שפסק שהם בבחינת "עצמות היבשות" (ללא גידים בשר ועור, ועל-אחת-כמה-וכמה ללא רוח חיים) במובן הרוחני. לכל לראש – טוענים הם – יש להכניסם "בפנים", ולהביאם למעמד ומצב שיהיה להם גידים, בשר ועור, עד לרוח חיים, ואז – יוכלו ללמדם דבר ה'. אבל, הנהגה כזו של פירסום דבר ה' בראש כל חוצות, גם ל"עצמות היבשות" – היא הנהגה חדשה, טוענים הם, שלא ראינו אצל אבותינו, ובמילא מעשה אבותינו בידינו!

על כך יש להשיב להם: "מעשה אבותינו" – יש ללמוד מהתורה, החל מתורה שבכתב שיש בה כ"ד ספרים. ואחד מהם – ספר יחזקאל – שבו נכתבה נבואה הנ"ל, המורה ומאירה את דרך התורה והיהדות בכגון דא, כדלקמן.

"עצמות רבות מאוד!"

והעניין בזה – המשיך הרבי:

נבואת יחזקאל – בכללותה – נאמרה בתוך הגולה (יחזקאל א,א) כלומר, במקום ומצב דהגלות בבל, ובפרט נבואה זו – "בתוך הבקעה", כלומר, מקום ירוד וכו'.

ובקעה זו – מספר יחזקאל הנביא – היתה "מלאה עצמות", עצמות של יהודים "משבט אפרים שיצאו ממצרים לפני הקץ כו' (פירוש רש"י על הפסוק, מסנהדרין צב,ב). כלומר, יהודים שעשו היפך רצון השם, עד שהגיעו למעמד ומצב שהקב"ה בכבודו ובעצמו (לא רק רב בישראל...) מעיד עליהם שהם "עצמות היבשות", ויתרה מזה יבשות מאוד".

ואף-על-פי-כן – מספר יחזקאל הנביא – "ויאמר אלי בן אדם... הינבא על העצמות האלה ואמרת אליהם העצמות היבשות שימעו דבר ה'":

הן אמת שאלו הן "העצמות היבשות", "יבשות מאוד", שכן, להיותם "תינוקות שנשבו". אין להם מושג כלל בענייני יהדות, עד שאינם יודעים אפילו אל"ף-בי"ת – לא רק אל"ף בי"ת של יהדות, אלא גם אל"ף בי"ת כפשוטו, ובמילא, לא זו בלבד שאין בהם רוח-חיים. אלא אין להם אפילו גידים ובשר ועור – אבל אף-על-פי-כן, גם בהיותם במעמד ומצב ד"עצמות היבשות" - אומר הקב"ה: "בן אדם", "א מענטש ביסטו", יש לך רגש אנושי, ועל-כל-פנים "בן אדם". כלומר, אביך היה "אדם", "אדמה לעליון" (כפירוש השל"ה) –

אזי לך ואמור לעצמות היבשות "שימעו דבר ה'"!!

כלומר עוד לפני שמלבישים אותם בעור ובשר כו' ("עור ובשר תלבישני" ועל-אחת-כמה-וכמה עוד לפני שמכניסים בהם רוח-חיים – בהיותם עדיין במעמד ומצב ד"העצמות היבשות" – צריכים מיד לומר להם דבר ה' "העצמות היבשות שימעו דבר ה'"!

ונקודה נוספת בהוראה דנבואה האמורה "מלאה עצמות... רבות מאוד": יכול מישהו לחשוב שמספיק לבחור ולברר יהודי אחד מאלה שהם בבחינת "עצמות היבשות" ולומר לו "דבר ה'". ואדרבה – טוען הוא – כאשר עוסקים עם יהודי אחד, יש אפשרות להתעסק עמו באופן פנימי, ובמילא, קיים סיכוי גדול יותר להצלחה בפעולת ההשפעה.

על כך באה ההוראה מהנבואה האמורה שהבקעה היתה "מלאה עצמות... רבות מאוד" ואף-על פי-כן נצטווה יחזקאל לפעול על כולם ביחד, "הינבא על העצמות ואמרת אליהם העצמות היבשות שימעו דבר ה'". ודוגמתו בעבודה בימינו אלו – לצאת לרחובה של עיר  רחובה של ניו-יורק וכיוצא בזה ולהכריז: "העצמות היבשות, שימעו דבר ה'"...

וכל זה – גם בבקעה שאין בה כי אם "עצמות היבשות" בלבד. כלומר, לא זו בלבד שמכריז "דבר ה'" ל"יהודים חיים", ובדרך ממילא מגיעים הדברים גם ל"עצמות היבשות", אלא יש לפעול גם במקום שאין בו כי אם "עצמות היבשות" בלבד.

וסיומה של הנבואה מהווה נתינת-כוח והבטחה כאשר ימלאו את שליחותו של הקב"ה לומר לעצמות היבשות "דבר ה'" ובוודאי יצליחו להחיות את העצמות היבשות:

בנבואה זו מבטיח הקב"ה – "כה אמר ה' לעצמות האלה הנה אני מביא בכם רוח וחייתם ונתתי עליכם גידים והעליתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וחייתם".

ואכן, כאשר יחזקאל קיים את שליחותו של הקב"ה – נעשה כן בפועל "וניבאתי כאשר צוויתי... וראיתי והנה עליהם גידים ובשר עלה ויקרם עליהם עור מלמעלה", עד, ש"ותבוא בהם הרוח ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאוד מאוד".

ועניין זה מהווה, כאמור, נתינת-כוח והבטחה שכאשר ממלאים את שליחותו של הקב"ה לומר "דבר ה'" לעצמות היבשות, על-ידי הפצת התורה והיהדות והפצת המעיינות חוצה, עד לחוצה שאין חוצה הימנו – אזי מצליחים להחיות את העצמות היבשות, עד שמעמידים מהם "חיל גדול מאוד מאוד".

וביחד עמהם – הולכים לקבל פני משיח צדקנו, וכולם יחדיו באים לארצנו הקדושה – "והבאתי אתכם אל אדמת ישראל... והנחתי אתכם על אדמתכם".

וזוכים לקיום הייעוד (שנאמר בנבואה שלפני זה גם בהמשך ל"והבאתי אתכם על אדמתכם") "וזרקתי עליכם מים טהורים גו'" טהרת פרה אדומה, "פרה עשירית (ש)יעשה המלך המשיח, מהרה יגלה אכי"ר במהרה בימינו ממש.

ושוב יום אחד לפני מיתתך

אם דברי הרבי נאמרו בקשר ל"עצמות יבשות" מבחינה רוחנית – קל-וחומר בן-בנו של קל-וחומר לכאלה שהיו בבחינת "עצמות יבשות", הן מבחינה רוחנית והן מבחינה גשמית.

הנה מכתב מיוחד שכתב אל הרבי אחד מחשובי החסידים, ר"מ בישיבת תומכי-תמימים, הרה"ח הרב חיים-מאיר בוקיעט ז"ל, ולצידו מענה הרבי :

"חודש כסלו ה'תשכ"ט

"כ"ק אדמו"ר שליט"א

"...הנני מרגיש לספר המעשה שראיתי בעיני, הנה כידוע לכ"ק אד"ש, ר' אברהם-יצחק בן אסתר (ראפאפורט) מונח בבית-החולים ישלח לו רפו"ש, והנה בחדרו היה מונח איש זקן עם סטראק והיה מונח כגולם כבלי חיות – וכ"ד שעות ביום היו אצלו משפחתו. הנה כשגמר הרופא עם מר ראפאפורט נ"י והלך מהחדר, הנה הזקן הגביה את ידו קצת והרופא שאל אותו מה הוא רוצה – וסגר את עיניו. אבל אחר-כך כשיצא (הרופא) הנה עוד הפעם הגביה ידו ור' אברהם אמר להרופא אפשר הוא רוצה להניח תפילין, וביקש מהרופא כשאני אבוא למחר, לבקש ממני שאניח תפילין עמו. וענה (הרופא) שעליו לשאול לבני המשפחה. והנה כשהמשפחה הגיעה ביום זה, הנה שאל אצלם והם ענו שאי-אפשר לומר שזה רצונו, שזה יותר משישים שנה היה מורה אצל הארבייטער רינג – והיה מנגד לדת ובזה חינך את בניו. והנה בתו צעקה לאביה, אם הוא רוצה לראות את הרבי (כוונתם עלי). ולא ענה כלום. ור' אברהם אמר להם שישאלו אם הוא רוצה להניח תפילין. וכששאלו אצלו אם רוצה להניח תפילין, הרכין בראש וכמה פעמים ניסו אותו בזה. ולמחרת, כשבאתי והיה מונח במצב גרוע ביותר, וכל מה שדיברנו עמו לא השיב כלום, וכששאלתי אם רוצה להניח תפילין, הרכין בראשו. וכשהנחתי תפילין נשתנה צורתו וכמה פעמים תפס את ידי בתור תודה. ולמחרת, ביום שבת-קודש הנה שבק חיים לכל חי, והמשפחה אמרו שהוא מגזע ר' מענדעל מקוצק זצ"ל"...

"ואפשר גם בשמי"...

ועל זה היה מענה הרבי:

יסדר קדיש ומשניות וכו' כנהוג וכיו"ב

על חשבון מחנ"י [מחנה ישראל]

ואחר-כך יספר זה לבני משפחתו ואפשר גם בשמי

ויאמר שהגם שמהנכון שגם הם יעשו על דבר הנ"ל

והעיקר הנחת תפילין (הזכרים) וכשרות בבית הנשים.

"הפצרתי בחסידיי"...

כתב הרבי בט' בכסלו תשמ"א ('מורה לדור נבוך', כרך ב, עמ' 121) "מתוך התנסות מעשית במהלך חג הסוכות בשנה זאת":

כידוע פעילי ליובאוויטש מנסים בהזדמנות זאת להגיע ליהודים רבים עם לולב ואתרוג, ולהביא להם את הרוח של זמן שמחתנו. מכיוון שהשנה היא שנת הקהל הפצרתי בחסידיי שירחיבו פעילות זאת ככל האפשר, ויכללו בה גם מוסדות סיעודיים ובתי-אבות, וכן מוסדות אחרים.

נשאלתי מה צריכה להיות העמדה והגישה כלפי אנשים שהם סניליים או מבולבלים, וכו'. עניתי – קל-וחומר שזוהי סיבה להגיע אליהם בדרך מוחשית זאת.

ובכן, הדיווחים היו משביעי רצון לחלוטין. רופאים ואחיות נדהמו לראות מהפך כזה: אנשים שבילו ימים אין-ספור ללא תנועה ובשתיקה, כשהם מדוכאים עמוקות ואינם ערים לשום דבר סביבם, ברגע שראו אדם צעיר שנכנס עם לולב ואתרוג בידו, גילו פתאום התעניינות ערה, קפצו בלהיטות על חפצי המצווה שהוצעו להם, כשכמה מהם אומרים את הברכות מן הזיכרון ללא שילחשו באזניהם. השמחה בלבבות שלהם האירה דרך הפנים שלהם, שלא ידעו חיוך זמן רב מאוד".

[על כך סיפר הרבי גם בהתוועדות שבת-קודש פרשת תולדות תשמ"א (וראה עוד ב'התקשרות', גיליון ח, עמ' 18-17)].

הרבי ממשיך לנתח את התופעה:

לא צריך לחפש הסבר מיסטי לתגובה זאת – המראה של משהו כה מוחשי וקשור באופן ברור לשמחה של סוכות, כנראה נגע בזכרונות חיים של חוויות שחדרו בהם בשנים קודמות ופתח אותם.      

ממעייני החסידות

פרשת בהר-בחוקותי

וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית... וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית (כה,כ)

"שנה השביעית" – רומזת לאלף השביעי, כמאמר רז"ל (סנהדרין צז) "מה שביעית משמטת אחת לשש שנים, כך העולם משמט אחת לששת-אלפים שנה".

"מה נאכל בשנה השביעית" – מאחר שמצוות בטלות לעתיד-לבוא (נידה סא), כיצד תהיה אז המשכת והשפעת אור אלוקי? והרי אין המשכה באה מלמעלה ללא עבודת האדם!

"וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית" – על-ידי עבודתנו ומעשינו עכשיו, בשית אלפי שנין דהווי עלמא, תהיה ההמשכה באלף השביעי בבחינת 'אתערותא דלעילא' מצד עצמה, ולא על-ידי עבודת האדם.

(אור-התורה – ויקרא,קפז)

גאולה תתנו לארץ (כה,כד)

"ארץ" – הארציות והחומריות של העולם, המסתירה על האור והחיות האלוקי שבו.

"גאולה תיתנו לארץ" – יש לגלות את האור האלוקי המכוסה ו"לגאול" בכך את העולם מן ההעלם שבו הוא נתון.

זהו שאמרו רז"ל (אבות פ"ו) "מביא גאולה לעולם": "עולם" הוא מלשון העלם, ויש "לגאול" את העולם מההעלם וההסתר השורר בו.

(כתר-שם-טוב – הוספות – סימן צב)

גר ותושב וחי עמך (כה,לה)
איזהו תושב? כל שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת אלילים (רש"י)

הווי אומר: גם אם אין בידינו אלא זכות זו שאנו כופרים בעבודה-זרה – חייב הקב"ה כביכול להחזיקנו ולהחיותנו, ולהושיענו תשועת עולמים.

(כתר-שם-טוב, עמ' סא)

אם בחקותי תלכו (כו,ג)

שלוש משמעויות לתיבת "בחוקותי": א) חוקה על-שכלית, ב) עמל תורה (רש"י), ג) מלשון חקיקה. ושלושתן קשורות זו בזו.

חוקה – על יהודי לעסוק בתורה מתוך קבלת-עול, בגלל שהקב"ה ציווהו ללומדה ולהבינה, ולא בגלל הטוב-טעם השכלי שבה.

עמל תורה – מי שעוסק בתורה בגלל ציווי הבורא מתייגע ועמל בה הרבה יותר מכפי רגילותו וטבעו (ואילו הלומד מחמת הנועם השכלי שבתורה אינו מתייגע אלא לפי מדת הנועם שמרגיש).

חקיקה – המתייגע בתורה מתאחד עמה עד שנהיה דבר אחד איתה, כאותיות החקוקות על האבן, שהן דבר אחד עם האבן.

(ליקוטי-שיחות,כרך ג ,עמ' 1012)

ונתנה הארץ יבולה (כו,ד)

"ארץ" – מלשון רצון.

"ונתנה הארץ יבולה" – הרצונות הטובים בעבודת ה' אסור להם שיישארו בגדר רצון ובכוונה בלבד, אלא עליהם לתת את פירותיהם במעשה בפועל.

(ליקוטי-דיבורים, כרך א, עמ' 511)

ונתתי שלום בארץ (כו,ו)
שלמא דארעא, שלמא דביתא, שלמא דעלמא (זוהר ח"ג קטו)

היכן מצא הזוהר בפסוקנו גם "שלמא דביתא" ו"שלמא דעלמא"?

"ונתתי שלום בארץ" – היינו "שלמא דארעא".

"ושכבתם ואין מחריד" – "שלמא דביתא".

"וחרב לא תעבור בארצכם" – "שלמא דעלמא". מכיוון שיהיה שלום בעולם כולו, לא יעברו גייסות למלחמה דרך ארץ-ישראל (ראה רש"י).

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת בחוקותי תשמ"ב)

* * *

המשמעות הפנימית של "שלום" היא – השכנת שלום בין החומר לצורה, על-ידי הגברת הצורה על החומר. בעבודה זו יש שלושה שלבים.

"שלמא דארעא" – השלב הראשון הוא אמירת "מודה אני", המכשירה את היהודי, שנקרא "ארץ חפץ" (מלאכי ג) לעבודת היום.

"שלמא דביתא" – לאחר מכן באה תפילת שחרית (והשיעור בתורה שיש לקבוע לאחר התפילה), בה בונה האדם את "ביתו" הרוחני.

"שלמא דעלמא" – עם סיום התפילה והיציאה אל העולם מתחילה העבודה של בירור וזיכוך העולם, היינו המשכת הקדושה שהרגיש בתפילתו בתוך עסקי המסחר והדרך-ארץ.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת בהר-בחוקותי תשמ"ג)

והתהלכתי בתוככם (כו,יב)

"והתהלכתי" רומז לשני סוגי "הילוך" שיהיו לעתיד-לבוא: א) המשכת והורדת אור אלוקי בעולם, ב) העלאת העולם והתכללותו באור האלוקי.

למה הדבר דומה? לשני אנשים שאחד עומד על הר והשני בבקעה. אפשר לקרבם זה לזה על-ידי שהעליון ירד למטה ועל-ידי שהתחתון יעלה למעלה.

היתרון של "המשכה" הוא בשלימות האור, דהיינו שנמשך אור רב ונעלה. היתרון של "העלאה"

הוא בשלימות הכלי, שהאור (המועט) שנמשך נקלט ונתפס בכלי באופן פנימי. לעתיד-לבוא יתחברו ויתמזגו שתי הבחינות – יתגלו אז הגילויים הנעלים ביותר והם ייקלטו בכלים בקליטה פנימית ויסודית.

(ליקוטי-תורה דברים, עמ' כז)

וזכרתי את בריתי יעקב... יצחק... אברהם (כו,מב)

רבי לוי-יצחק שניאורסון אמר פעם ליהודי שהיה נכדו של הרב הקדוש רבי זוסיא מאניפולי:

מדוע מוצאת התורה לנכון להזכיר בתוכחה את הייחוס וזכות האבות שלנו? אלא עצם הזכרת עובדת היותנו צאצאי אברהם, יצחק ויעקב – בהתחשב במעמדנו ומצבנו – זוהי תוכחה שאין לך גדולה ממנה.

והוסיף: אני אומר זאת לך, ומתכוון לעצמי (הר"ר לוי-יצחק היה בן אחר בן לכ"ק אדמו"ר הצמח-צדק).

(מפי השמועה)

פרקי אבות

"ארבע מידות בתלמידים"

ארבע מידות בתלמידים – מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו; קשה לשמוע וקשה לאבד, יצא הפסדו בשכרו; מהר לשמוע וקשה לאבד, זה חלק טוב; קשה לשמוע ומהר לאבד, זה חלק רע (פרק ה, משנה יב).

פירוש רבנו עובדיה מברטנורא:

מהר לשמוע ומהר לאבד יצא שכרו בהפסדו – דמאחר ששוכח מה שלומד, מה הנאה יש במה שהוא מהר לשמוע; נמצא הפסדו גדול משכרו. קשה לשמוע וקשה לאבד יצא הפסדו בשכרו – שמידה טובה שיש בו, יתירה על המדה הנפסדת, הואיל ומה ששמע אחר הקושי הוא זוכר ואינו שוכח. ונפקא-מינה, שאם יש לפנינו שני תלמידים ואין לנו לספק מזון אלא לאחד מהם, נקדים הקשה לאבד על המהר לשמוע. זה חלק רע – לא הווה שייך למתני הכא חסיד או רשע, שאין זה דבר התלוי בבחירתו של אדם, אלא חיסרון שהיה בו מעיקר ברייתו.

פירוש כ"ק אדמו"ר:

השאלות במשנתנו: א) מה מחדש התנא, והרי כל מלמד יודע שישנם סוגים שונים בתלמידים. ב) מהי ההוראה מענין זה במידת החסידות. ג) הדיוק "חלק טוב... חלק רע", ולא "מידה טובה... מידה רעה" וכיוצא בזה.

והביאור: חיוב הלימוד עם תלמידים על-פי דין ("ושננתם לבניך, אלו התלמידים") אינו אלא ללמוד עמהם תורה, אבל אין כל חיוב להתעניין בכשרונותיו של התלמיד ולתקן את הדרוש תיקון. אולם מצד מידת חסידות על המלמד להתעניין בתכונותיו של התלמיד ולהשתדל לעזור לו גם בזה.

מהר לשמוע – כאשר התלמיד קולט ומבין בקלות את דבר הנלמד, אין המלמד רשאי להסתפק בכך, אלא עליו להתעניין במצבו של התלמיד לאחרי הלימוד; ואם התלמיד מהר לאבד, כך שיצא שכרו בהפסדו, עליו לוודא שהתלמיד יחזור לימודו כדי שלא ישכחנו. קשה לשמוע – ביחס לתלמיד כזה, עלול המלמד לחשוב שחבל על הזמן שמשקיע בו, ועדיף לו להקדיש את כל זמנו ומרצו לתלמידים אחרים. על כך אומרת המשנה, שעל המלמד לבדוק את כוח הזיכרון של התלמיד, ואם הוא קשה לאבד, הרי יצא הפסדו בשכרו. מהר לשמוע וקשה לאבד – כאשר יש למלמד תלמיד מצטיין, אין לו להתגאות בכך, שכן זה חלק טוב – כשרונותיו הברוכים של התלמיד הם "חלק" שניתן לו מלמעלה, ואינם תוצאה של פעולות המלמד.

קשה לשמוע ומהר לאבד – גם כאשר יש לו תלמיד גרוע ביותר, אסור להתייאש ממנו ולהניחו לנפשו, שכן החלק רע, התלמיד אינו אשם בכך שקבל "חלק" כזה מן השמים. לכן יש לעזור לו לפתח ולשפר את כושר שכלו. מהר לשמוע ומהר לאבד – עליו לדעת שהיות ש"יצא שכרו בהפסדו", שומה עליו לחזור תמיד על לימודו. קשה לשמוע וקשה לאבד – אין לו ליפול ברוחו בגלל היותו "קשה לשמוע", בידעו ש"יצא הפסדו בשכרו". מהר לשמוע וקשה לאבד – אין לא להתגאות בכך, שהרי זה "חלק טוב", כנ"ל. קשה לשמוע ומהר לאבד – אין לו להתייאש, בידעו שזהו "חלק רע", שניתן לו מלמעלה כדי שישנה מצב זה באמצעות עמל ויגיעה.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת במדבר ה'תשד"מ – בלתי מוגה)

בירורי הלכה ומנהג

פשיטת שני בגדים בבת-אחת

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

בשו"ע אדמו"ר הזקן מהדו"ק (סי' ב ס"ג) כתב בעניין פשיטת שני בגדים בבת-אחת,"טוב ליזהר [ובמהדורא תניינא שם כתב "ועל-פי הקבלה יש ליזהר...". ולהעיר מלשון היעב"ץ בסידורו (הוצאת אשכול ח"א עמ' פז, סדר לבישה ס"ב. ועד"ז להלן עמ' תקפט, סדר הלילה אות יז): "ולא ילבש... (אם יש לו פנאי)"] מללבוש שני מלבושים כאחד בבת אחת, מפני שקשה לשכחה".

וצויין שם למ"א ס"ק ג, ומקורו משער-הכוונות סוף עניין ברכת-השחר. והטעם מבואר שם, כי לכל לבוש ולבוש יש בחינת אור מקיף, והמחבר שני מלבושיו ולובשם ביחד אינו נותן מקום לאור המקיף להיכנס תוך שני המלבושים יחד ולהקיף בין כל לבוש ולבוש, ועל-ידי כך אין הקליפות נדחות משם, ונודע שאין השכחה מצויה אלא מצד הקליפות, עיי"ש.

והנה בספר 'שמירת הגוף והנפש' (סי' סט הע' ד-ה) הביא מס' אורחות-חיים (לאבי בעל התפארת-ישראל על משניות) שכתב דלהפשיט שני בגדים ביחד אין קפידא, וכן משמע ממה שכתב בספר יוסף-אומץ סי' רא. ובהגהות ברכת-אברהם (על אשל-אברהם מהדו"ת) הוכיח משער-הכוונות שם ומ'פרי עץ חיים' (שער-התפלה פ"ב) דכל הקפידא הוא רק בלבישה. אך בשולחן-הטהור (להרה"צ מקאמארנא, או"ח סי' ב) כתב דיש להקפיד בזה גם בפשיטת בגדים, וכן מסיק בשו"ת יין-הטוב סי' יא, אחרי שהביא מכמה ספרים שהחמירו בזה. ובשו"ת שבט-הקהתי סי' ז כתב שכן נהג הרה"צ מהר"א מבעלזא זצ"ל.

וכבר העירו (יגדיל-תורה ירושלים ת"ו, גיליון ב, עמ' 64 וגיליון ג, עמ' 60) מדברי אדמו"ר האמצעי בנדון (עטרת-ראש, שער יוהכ"פ סוף אות ב. וכן בתורת-חיים שמות תנב,א. ובעט"ר שם אות ז (לו,א) "הלובש או פושט", הרי שאין זה שיטפא דלישנא) שהפושט שני לבושים כאחד קשה לשכחה. וכן כתוב בהנחה ממאמר אדמוה"ז (מאמרי אדמוה"ז על פרשיות התורה והמועדים עמ' קצט). אך באוה"ת דברים עמ' א'תשי"ט מביא מכתבי האריז"ל שהלובש ב' מלבושים כו'. ומביאור העניין שם נראה לכאורה שדווקא בלובש, עיי"ש. וצריך עיון עד כמה ניתן לדייק מלשון אדמו"ר האמצעי, "שידוע מקדושים, שלשונו הק' לעיתים אינו תואם את כוונתו", עיי"ש.

ולמעשה, הרה"ג ר' אליהו שי' לנדא מסר בשם אביו הרה"ג ר' יעקב ז"ל, שנוהגים להיזהר גם מפשיטת שני בגדים כאחד.

תגובות והערות

'אמן' של ברכה זו, בין הברכה למצווה

ב'לוח השבוע' לפרשת שמיני ('התקשרות' גיליון תרי"ג הערה 15) הובאה הנהגת הרבי בקריאת המגילה כפי שרואים בווידיאו מכמה שנים, שבירך את ברכותיה בעצמו, ולאחר-מכן המתין לענות אמן על ברכת הקורא לפני התחלת הקריאה, אף שהנהגה זו היא בניגוד לפסק שו"ע אדה"ז סי' נט סו"ס ד. וצויינו מקורות ומקבילות לזה.

אמנם צ"ע, שהרי בסעיף זה עצמו מובאת מחלוקת הפוסקים בעניין עניית אמן אחרי ברכת אהבה של הש"ץ, שלדעה הראשונה אין לענותה כדי שלא להפסיק בין הברכה לק"ש "כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או הנאה... להברכה שלפניו", ולדעה השניה אין חשש להפסיק לפי שברכות ק"ש אינן כברכות המצוות אלא ברכות בפני-עצמן הן שתיקנו לברך אותן קודם ק"ש. בשו"ע מסיק כדעה השניה "וכן המנהג פשוט במדינות אלו", אבל כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע כשהתפלל לפני התיבה היה מסיים ברכה זו בלחש כדי שלא יענו אחריו אמן, וכן נהג הרבי תמיד ואף הורה כך לרבים הלכה למעשה - כדעה הראשונה (ספר המנהגים עמ' 61 ובהערה 10, וכן בעמ' 11), ואיך מתאימה הנהגה זו לענייתו על ברכת המגילה?

הרב אברהם אלאשווילי (מעורכי המהדורה החדשה של שו"ע אדמוה"ז), לוד

תגובת המערכת:

כבר נתבאר ב'התקשרות' (גיליון תצט עמ' 18-16), שהטעם להנהגה זו, לסיים ברכת אהבה בלחש,

אינו משום "הדעה הראשונה" הנ"ל (שלא חזר בו אדמוה"ז בסידורו ממנהג מדינותינו שלא חששו לה, וגם על-פי קבלה לא מצאנו שתומכים בה וכיוון שסוברים ש'אהבה' אינה ברכת-המצוות, אין מזה ראיה כיצד לנהוג בין ברכה למצווה, כמובן), אלא מפני דברי השל"ה (מסכת תמיד, ענייני תפילה ד"ה אע"פ שאמרו, בדפוס אמשטרדם דף רנג ע"א – הובא בשערי-תשובה שם ס"ק ג [בשו"ע השלם: ה]) שנראה בעיניו מנהג הספרדים שלא יענה אמן ויסיים עם הש"ץ כדי שלא להפסיק בין האהבה לקבלת עול מלכות שמים. ולכן בין בשחרית ובין בערבית מסיים באהבה ושוב אחר קבלת עול בפסוק ראשון חוזר ומתחיל 'ואהבת', עיי"ש. וכיוון שאין זו מניעה הלכתית, לכן מי שבכל זאת שמע את סיום הברכה בין אהבה לשמע – יענה עליה אמן, משא"כ בין גאולה לתפלה שאין עונין אמן כלל.

לוח השבוע

הלכות ומנהגי חב"ד

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

בקריאת שמו"ת יש לקרוא גם את ההפטרה של פרשת 'בהר', שאינה נקראת מחר בציבור, עד "ארץ זבת חלב ודבש"¹ (ולמנהג רבותינו נשיאינו² – קוראים הפטרה זו בסיום קריאת שמו"ת ביום שישי, ובשבת-קודש לפני תפילת שחרית חוזרים על 'שביעי' וקוראים הפטרת 'בחוקותי').

שבת-קודש פרשת בהר-בחוקותי
כ"ב באייר

לעליית 'חמישי' (שבה קריאת התוכחה) עולה הבעל-קורא, ומעצמו (בלא שקוראים לו 'יעמוד' וכו'), ומברך לפניה ולאחריה³. לאחר מכן – מברכים אותו (במקום שנוהגים בזה) בשמו, כרגיל.

קוראים את פסוקי התוכחה בקול נמוך, אך באופן שישמע הקהל היטב את הקריאה (חוץ מהפסוק "וזכרתי את בריתי" – כו,מב – הנקרא בקול רגיל). בפסוק "ואף גם זאת" (כו,מד) חוזרים לקרוא בקול רגיל⁴.

בפסוק האחרון של הפרשה, המסיים את כל ספר ויקרא, נהוג לעמוד. רצוי שהקורא יפסיק קמעה לפני תחילת הפסוק, כדי שהציבור ישמע היטב את קריאת הפסוק. בסיום הספר אומר כל הציבור, ואחריו הקורא ואיתו גם העולה לתורה⁵: "חזק חזק ונתחזק" ("ונתחזק" ז' בצירי⁶).

יום התוועדות:

"ב'שבת חזק' כדאי לקשר זאת [את סיום קריאת החומש] עם התוועדות מיוחדת (בהוספה על ההתוועדות שבכל שבת "להקהיל קהילות בכל שבת ושבת"), כהמנהג בכמה וכמה קהילות קדושות בישראל שב'שבת חזק' מכינים הגבאים 'קידושא רבא', ובוודאי יחזקו ויחדשו מנהג זה בכל המקומות – שבה יוסיפו באמירת דברי תורה (וגם קבלת החלטות טובות, להוסיף בלימוד התורה וקיום המצוות בהידור), ויוסיפו בהשמחה ד'גמרה של תורה' (סיום ספר שלם בתורה, על-דרך השמחה שעושים לגמרה של התורה כולה בשמחת תורה)...⁷.

פרקי-אבות – פרק ה.

במשנה י"ח: "צדקת ה' עשה" אין אומרים את שם ה' כמות-שהוא⁸.

יום שישי
כ"ח באייר

בערב-ראש-חודש יש להוסיף בשלושת הקווין: תורה, עבודה (תפילה שבמקום קרבנות), גמילות-חסדים וצדקה⁹. ולפי שערב ראש-חודש סיוון יחול מחר, ביום השבת-קודש, רצוי להוסיף היום בנתינת צדקה¹⁰.

בדרך כלל, בערב ראש-חודש [והפעם כנראה בעש"ק] מחלקים לצדקות שונות את המתאסף במשך החודש בקופות שנותנים בהן לפני (או אחרי) התפילה¹¹.

----------

1) ספר-המנהגים עמ' 33.

2) 'היום יום' ד' טבת. ב'היום יום עם הערות וציונים' ח"א, נסמן המקור למנהג זה בספר השיחות תש"ב עמ' 27 [בתרגום ללה"ק - עמ' לב]. ולהעיר שבהקדמה לזה אומר כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ שם, שבמנהגי ליובאוויטש ישנם מנהגים כלליים, ז"א [השייכים] לכולם, וישנם מנהגים שנהגו בהם רק רבותינו נשיאינו [ואולי קריאת שמו"ת באופן זה היא אחת מהם]; ומאידך, מציין הרבי (אג"ק סוף כרך יח, לקוטי-שיחות חכ"ד עמ' 342) למנהג זה, כהכרעה "בהנוגע לפועל" [לכולי-עלמא] שזמן קריאת שמו"ת הוא (כדעה השניה בשו"ע אדה"ז סי' רפה ס"ו, והיא דעת הפע""ח שער השבת  פ"ג בשם החברים, ספר הכוונות ישן דף ג ע"א, מג"א ס"ק ה בשם השל"ה (כנסמן במהדורה החדשה של שוע"ר)) אחר חצות יום ועש"ק, ולא כדעה (הראשונה בשו"ע אדה"ז, והיא דעת המשנת חסידים (מס' יום הששי פ"א מ"א) ואור צדיקים סי' כח ס"ד - הציונים לקוחים מ'אבן-השהם', שו"ע מכתבי האר"י, שם, בפתוחי-חותם ס"ק א)) שצ"ל אחר תפילת שחרית. ומסתבר שכוונתו רק להכרעה בעניין הזמן הנכון לקריאת שמו"ת ולא לגוף המנהג. אך כיוון שהובא המנהג ב'היום יום' (אף שלא הובא בס' המנהגים), הרי ע"פ מרז"ל "הואיל ונפיק מפומיה דרב כהנא", ובפרט ע"פ השיחה שבפתח ס' המנהגים, יש מקום לאמץ זאת.

3) ספר-המנהגים עמ' 31. לוח כולל-חב"ד.

4) כן רגילים לנהוג, כדעת הפר"ח סי' תכח ס"ז, קיצור שו"ע סי' עח ס"ד ועוד, הובאו בס' 'בין פסח לשבועות' פ"ד סנ"ד ואילך, כמנהג האשכנזים, ולא כמובא שם מפע"ח ושער הכוונות שהאריז"ל קראן בקול רם כמנהג הספרדים.

ואכן הרה"ח ר' ישראל גורדון סיפר, שפעם – בשנים הראשונות לנשיאות הרבי – קרא את התוכחה בנגינה כרגיל, והעיר רבנו (ע"י המזכיר הרה"ח רי"ל גרונר) "מדוע האט זיך ישראל היינט צוזונגען ביי דעם (תוכחה)?!" (=מדוע 'שורר' היום ישראל בקריאת התוכחה?! – ספר 'לקט הליכות ומנהגי ש"ק' עמ' 74).

5) ספר-המנהגים שם. לוח כולל-חב"ד. ודלא כמ"ש בס' שולחן-הקריאה פכ"א שהעולה לא יאמר 'חזק', מחשש הפסק. והטעם: "כי הוא [אמירת 'חזק'] שייך לקריאת הסיום (ראה שו"ע אדמוה"ז סי' קסז ס"ט). ו[לא רק הקהל מברכו, אלא] גם הוא [העולה] אומר [זאת לקהל], כי נוסחא שלנו היא ונתחזק" – אג"ק ח"ד עמ' יד.

6) ראה נוסחאות שונים באבודרהם, סדר קריאת התורה של שבת (במהדורת ירושלים תשכ"ג עמ' קעא), ברמ"א או"ח סו"ס קלט ובאורחות-חיים להרה"צ מספינקא שם, ועוד.

7) ספר-השיחות תש"נ ח"א עמ' 233.

8) בשם הרבי, כיוון שהוא רק חצי פסוק – ראה 'התקשרות' גיליון רעח עמ' 17 וגיליון תטז עמ' 14 הע' 5.

9) שיחות-קודש תשל"ו עמ' 663, ובכ"מ.

10) על-דרך ההוראה כשחל יארצייט בשבת (אג"ק חי"ד עמ' שכד - שערי הל' ומנהג יו"ד ר"ס קמח).