דבר מלכות

אחרי וקדושים – חיבור של הפכים

אנשים פשוטים, שדרגתם נמוכה, אל להם ליפול ברוחם, שכן תכלית הכוונה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים * גם יושבי אוהל צריכים לזכור שהעיקר הוא לא השגות גבוהות, אלא "המעשה הוא העיקר" * לאחר מכן באה ההוראה "קדושים תהיו", ולבסוף – חיבור שתי העבודות גם יחד * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. תוכן ההוראה ד"אחרי":

הפירוש ד"אחרי" (כפי שמבין גם פשוט שבפשוטים) הוא – לאחרי המאורע שלפניו, ובנידון דידן – "אחרי מות שני בני אהרון".

ועניינו בעבודה: מיתת שני בני אהרון היתה מפני גודל דביקותם בה' עד לכלות הנפש בפועל¹. ולאחרי זה, "אחרי מות שני בני אהרון" – באה ההדגשה שעיקר העבודה היא נשמה בגוף דווקא, אשר על-ידי זה משלימים את הכוונה העליונה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, שזוהי "תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה", שאין זה "בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך, אלא התכלית הוא עולם הזה התחתון" דווקא, דירה לו יתברך בתחתונים².

ליתר ביאור:

"אחרי" מורה על היותו דרגה נמוכה יותר מזו שלפניו (תחתון הבא אחרי העליון), ולאידך, לא רק שיש בו מעלה, אלא עוד זאת, שנעשה "שער" ו"צינור" לכל העניינים שלפניו, "מאסף לכל המחנות".

ועניינו בעבודה: העבודה בעולם הזה הגשמי התחתון היא דרגה נמוכה ("אחרי") ביחס לעבודה הרוחנית דכלות הנפש, ואף-על-פי-כן, דווקא על-ידה משלימים את הכוונה דדירה בתחתונים, שזוהי תכלית הכוונה דהשתלשלות כל העולמות העליונים ("מאסף לכל המחנות").

והוראה זו שייכת לכל אחד ואחד מישראל, מ"ראשיכם שבטיכם" עד "חוטב עציך ושואב מימיך":

אנשים פשוטים, בעלי עסק – להיות שעיקר עבודתם בעניינים הגשמיים דעולם-הזה התחתון, הרי ייתכן שתיפול רוחם בקרבם מפני גודל הירידה כו', ועל זה באה ההוראה ד"אחרי" – שלא תיפול רוחם בקרבם, מכיוון שדווקא על-ידי עבודתם נשלמת תכלית הכוונה דדירה בתחתונים.

ויומתק יותר – שלמרות גודל מעלתם של שני בני אהרון, וכדברי משה לאהרון "הוא אשר דיבר ה' לאמר בקרובי אקדש", "עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך"³ [ומכיוון שדברים אלו נאמרו על-ידי משה רבינו, "משה אמת ותורתו אמת"⁴, מובן, שאין זה עניין נחמה בלבד, אלא כן הוא האמת], הנה לאחרי כל זה, באה ההוראה ד"אחרי" – שהעבודה צריכה להיות באופן דנשמה בגוף דווקא, ובעניינים גשמיים דווקא, לעשות לו יתברך בתתחונים, וזוהי השייכות המיוחדת לאנשים פשוטים, בעלי עסק – שלמרות שנמצאים הם בדרגה נמוכה כו', ויודעים שישנם יהודים הנמצאים בדרגה נעלית יותר מהם, מכל-מקום, מסבירים להם שעיקר ותכלית כל העבודה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, ועד שעל-ידי זה נשלמת גם הכוונה דהשתלשלות כל העולמות העליונים כו'.

וכמו כן שייכת הוראה זו ליושבי אוהל, עד ל"ראשיכם שבטיכם" – שלא יחשבו שמכיוון שהקב"ה העמידם בסוג ד"ראשיכם שבטיכם", לכן, צריכה להיות עבודתם באופן של "קירוב לדביקות נעימות עריבות... מתיקות כו'" (כלשון האור-החיים הקדוש⁵ בנוגע לעבודת שני בני אהרון), אלא עליהם לדעת ולזכור שתכלית הכוונה היא – דירה בתחתונים, ולמטרה זו העמידם הקב"ה בסוג דיושבי אוהל, עד ל"ראשיכם שבטיכם", כדי שגם בהיותם במעמד ומצב זה יידעו ש"המעשה הוא העיקר"⁶, כלומר, בעולם-הזה הגשמי והתחתון גופא – העיקר הוא מעשה בפועל, תחתון ביותר, מכיוון שעל-ידי זה נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים.

ב. תוכן ההוראה ד"קדושים":

"קדושים" פירושו – "פרושים", כפי שמפרש רש"י בפשוטו של מקרא: "קדושים תהיו" – "הוו פרושים".

ממה צריכים לפרוש? – בוודאי לא מענייני קדושה ח"ו... כי אם מענייני העולם, כלומר, לא מבעי מענייני איסור, אלא אפילו מענייני הרשות וכפי שמפרש הרמב"ן⁷ דקאי על עניינים שהם "ברשות התורה", ועל זה בא הציווי "קדושים תהיו" – "שנהיה פרושים מן המותרות", "כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים"⁸.

ונמצא, שההוראה ד"קדושים" היא הקצה ההפכי מההוראה ד"אחרי", שכן, ההוראה ד"אחרי" היא – שיש לרדת ולעסוק בענייני העולם, ולעומת זאת, ההוראה ד"קדושים" היא – שיש לפרוש מענייני העולם.

ג. תוכן ההוראה דצירוף ב' הפרשיות ("אחרי-קדושים") יחד:

ב' אופני עבודה אלו – "אחרי" ו"קדושים" – להיותם תנועות הפכיות (ירידה לעולם או פרישה מהעולם), מובן, שלא ייתכן שיהיו שניהם ביחד. ולכן, בכמה שנים נפרדות פרשיות אלו – פרשת אחרי בפני עצמה, ופרשת קדושים בפני עצמה.

[וכמה אופנים בזה: (א) אצל ב' סוגים מבני ישראל – סוג שעבודתו באופן ד"אחרי", וסוג שעבודתו באופן ד"קדושים", (ב) אפילו אצל סוג (ויהודי) אחד – בזמנים שונים, זמן מיוחד שעבודתו באופן ד"אחרי", וזמן מיוחד שעבודתו באופן ד"קדושים", (ג) אפילו כשבאים בזמן אחד – אחד מהם הוא בגילוי ואחד מהם בהעלם, כדלקמן].

ועל זה באה ההוראה מצירוף ב' הפרשיות יחדיו – שאז ישנה הוראה (ונתינת כוח) חדשה, שלמרות היותם ב' אופני עבודה הפכיים, ביכלתו ובכוחו של יהודי שיהיו אצלו ב' אופני עבודה אלו בחדא מחתא!

וטעם הדבר – כמדובר כמה פעמים שדורשים מיהודי ונותנים לו כוח שעבודתו תהיה באופן של חיבור הפכים, כלומר, כשם שהקב"ה "נמנע הנמנעות"⁹, כמו כן ישנו כוח זה בישראל, שהרי "צדיקים – "ועמך כולם צדיקים"¹⁰ – דומין לבוראם"¹¹, ולכן, דורשים מהם שעבודתם תהיה באופן של חיבור הפכים, "נמנע הנמנעות", ובנידון דידן – "אחרי-קדושים" ביחד, כדלקמן.

ד. ויובן בהקדם ביאור החסידות בפירוש מאמר חז"ל¹² על הפסוק "קדושים תהיו כי קדוש אני", "קדושים תהיו, יכול כמוני, תלמוד לומר כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם":

הפירוש הפשוט במאמר רז"ל הנ"ל הוא – שקדושתם של ישראל אינה כקדושתו של הקב"ה, שכן, הקא-סלקא-דעתך הוא "יכול כמוני", והמסקנא – "כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם".

אמנם, פירוש החסידות¹³ הוא – "יכול כמוני" בניחותא, היינו, שביכלתם של ישראל ("יכול") להגיע לדרגת הקדושה ד"כמוני", וטעם הדבר – "כי קדוש אני ה' אלוקיכם", היינו, שהקב"ה ("ה' אלוקיכם") נותן להם את הכוח להגיע לדרגת הקדושה ד"קדוש אני".

ולאלו ש"תואנה הם מבקשים" – הייתכן שתורת החסידת משנה את הפירוש הפשוט דמאמר רז"ל הנ"ל להיפך ממש?! ואף שזהו קא-סלקא-דעתך בתורה – הרי אין זה אלא קא-סלקא-דעתך בלבד!

הנה מפורש הדבר בפירוש רש"י על התורה, פשוטו של מקרא:

על הפסוק "כי אני ה' אלוקיכם והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני"¹⁴ – מפרש רש"י: "כשם שאני קדוש, שאני ה' אלוקיכם, כך והתקדשתם, קדשו את עצמכם למטה... לפי שאני אקדש אתכם כו'", היינו, שקדושתם של ישראל היא באותו אופן ("כשם כו' כך") ד"קדוש אני"¹⁵.

וגדולה מזו מצינו בדברי חז"ל¹⁶: "אם מקדשים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאילו קידשתם אותי", כלומר, לא זו בלבד שבכוחם של ישראל להגיע לדרגת הקדושה ד"קדוש אני" ("יכול כמוני" בניחותא), אלא יתירה מזה – שבכוחם להוסיף (כביכול) בקדושה דלמעלה, "כאילו קידשתם אותי"!

ומובן, שגם עניין זה הוא בכוחו של הקב"ה ("כי קדוש אני"), שנתן להם את הכוח שיוכלו להוסיף (כביכול) בקדושה דלמעלה – כדיוק לשון חז"ל: "מעלה אני עליכם כאילו קידשתם אותי", "אני" דייקא, ובהדגשה – "מעלה אני עליכם", מלשון עלייה, היינו, שהקב"ה מעלה את ישראל לדרגה נעלית כל כך עד שיוכלו להוסיף (כביכול) בקדושה דלמעלה ("קדשתם אותי").

ועל-דרך העניין ד"למעשה ידיך תכסוף"¹⁷, היינו, שהקב"ה כוסף ומשתוקק (כביכול) לעילוי שנפעל על-ידי עבודתם של ישראל, וטעם הדבר (שנפעל עילוי על-ידם) – להיותם "מעשה ידיך", מעשה ידיו של הקב"ה, כמשל האדם (התחתון, שנקרא אדם על-שם אדמה לעליון¹⁸) שמגביה את ידיו למעלה אפילו מראשו, ודוגמתו בנמשל – שהקב"ה מעלה את ישראל לבחינה שלמעלה אפילו מראשו, "ישראל" – "לי ראש"¹⁹, ועל-ידי זה בכוחם להוסיף (כביכול) בקדושתו של הקב"ה.

ומכיוון שכל כך גדלה מעלתם של ישראל, שנאמר להם "קדושים תהיו כי קדוש אני", "יכול כמוני" בניחותא, ועד ש"מעלה אני עליכם כאילו קידשתם אותי" – שוב אין פלא בכך שבכוחם וביכלתם לעבוד עבודתם באופן דחיבור הפכים, "נמנע הנמנעות", ובנידון דידן – "אחרי-קדושים" ביחד.

ובפרטיות יותר – גם העבודה ד"קדושים" בפני עצמה קשורה עם העניין ד"יכול כמוני", שכן, מאמר רז"ל "יכול כמוני" קאי על "קדושים תהיו", היינו, שגם העניין ד"קדושים" בפני עצמו הוא מצד "יכול כמוני" (כדלקמן). אמנם, בזה גופא ישנם ב' דרגות: יש דרגה שמצד העניין ד"יכול כמוני" עבודתו היא באופן ד"קדושים", ויש דרגה נעלית יותר – שמצד העניין ד"יכול כמוני" עבודתו היא באופן של חיבור הפכים, "אחרי-קדושים" ביחד, כדלקמן.

ה. ביאור העניין שהעבודה ד"קדושים" היא מצד העניין ד"יכול כמוני" – יובן בהקדם הביאור שכללות החילוק שבין העבודה ד"אחרי" לעבודה ד"קדושים" הוא על דרך החילוק שבין העבודה ד"בכל לבבך ובכל נפשך" לעבודה ד"בכל מאודך":

העבודה ד"אחרי" היא באופן שהאדם העובד נשאר במציאותו, בהתיישבות כו' – היפך העניין ד"בקרבתם לפני ה' וימותו". ובכללות – הרי זו העבודה ד"בכל לבבך ובכל נפשך", היינו, אהבת ה' המתיישבת בלבו ובנפשו של האדם²⁰.

והעבודה ד"קדושים" היא – שפורש עצמו ממציאות העולם, וגם מציור מציאותו, היינו, שמתבטל ממציאותו, ובכללות – הרי זו העבודה ד"בכל מאודך", היינו, אהבת ה' בלתי מוגבלת שאינה מתיישבת בלב האדם, עד שהוא בבחינת רצוא וכלות הנפש, לצאת מכל הגוף²¹.

ולכן, העבודה ד"בכל מאודך" היא באופן ד"עושין רצונו של מקום"²² – כי העבודה ד"בכל מאודך" היא באופן שהאדם פורש ומתבטל ממציאותו, היינו, שאין לו שום מציאות, וכל עניינו אינו אלא לעשות רצונו של מקום. ונוסף לזה: גם הכוח לעבודה זו הוא (לא מצד מציאותו של האדם²³, כי אם) מצד כוחו של הקב"ה, "רצונו של מקום".

ועל-פי זה מובן שהעבודה ד"קדושים" היא מצד העניין ד"יכול כמוני" – כי מצד מציאותו של האדם לא שייך שעבודתו תהיה באופן של יציאה וביטול מציאותו, כי אם מצד העניין ד"יכול כמוני".

ויש להוסיף, שהעבודה ד"בכל מאודך", "עושין רצונו של מקום", קשורה גם עם העניין שישראל מוסיפים (כביכול) בקדושה שלמעלה – כידוע²⁴ הפירוש דעושין רצונו של מקום", שישראל עושים ומהווים את הרצון, על-ידי עבודתם באופן ד"בכל מאודך".

ו. והנה, חילוק הנ"ל הוא גם תוכן החילוק שבין עבודת הצדיקים לעבודת הבעלי-תשובה:

מבואר בכמה מקומות²⁵ שעבודת הצדיקים (בכללותה) היא באופן ד"בכל לבבך ובכל נפשך", ואילו עבודת הבעלי-תשובה היא באופן ד"בכל מאודך", היינו, שמפני היותו תחילה במקום החושך כו', צמאה נפשו לה' ביתר שאת ויתר עוז²⁶, עד לאהבה בלתי מוגבלת לגמרי, להוציא נפשו ממאסרה להשתפך אל חיק אביה ולדבקה בו ממש.

ונמצא, שהעבודה ד"אחרי", באופן של התיישבות, מדידה והגבלה, היא – עבודת הצדיקים, והעבודה ד"קדושים", פרישות ויציאה ממציאותו, למעלה ממדידה והגבלה, היא – עבודת התשובה.

ועל-פי זה מובן שהעבודה ד"קדושים" – עבודת התשובה – קשורה עם העניין ד"יכול כמוני":

נוסף לכך שכללות התנועה דיציאה מגדרי והגבלת מציאותו היא מצד כוחו של הקב"ה, "יכול כמוני", (כנ"ל) – הרי עבודת התשובה פועלת הוספה בענייני קדושה, תורה ומצוותיה, כידוע שעבודת הצדיקים היא באופן ד"תמידים כסדרם", כסדר המדרגה, מה-שאין-כן עבודת הבעלי-תשובה היא באופן ד"מוספים כהלכתם" [ולהעיר מהקשר ליום השבת שאז מקריבים גם "מוספים", וזהו עניין ד"קרבנו כפול"²⁷, על דרך העניין ד"כפלים לתושיה"²⁸ שבעבודת הבעלי-תשובה], מפני שעבודתם אינה על-פי סדר והדרגה, למעלה ממדידה והגבלה דתורה.

וזהו מה שעל-ידי עבודת התשובה ביכלתם להגיע לדרגה נעלית יותר אפילו מתורה, שכן, בכוחה של עבודת התשובה לתקן ולהשלים את כל ענייני התורה ומצוותיה.

עד כדי כך, שעל-ידי זה מגיעים לדרגה נעלית יותר ממה שיכולים להגיע על-ידי עבודת הצדיקים (מדידה והגבלה דתורה) – "מקום שבעלי-תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בו" (כגירסת הרמב"ם²⁹), היינו, שאין זה אפילו ביכולת שלהם!

וזהו מה שעבודת התשובה ("קדושים") קשורה עם עניין ד"יכול כמוני" – מכיוון שהקב"ה נותן להם את הכוח לעניין זה, כאמור לעיל שהקב"ה נותן כוח לישראל שקדושתם תהיה כקדושתו, "יכול כמוני", ועד שנותן להם את הכוח להוסיף (כביכול) בקדושה דלמעלה, עבודה באופן ד"מוספים"³⁰.

ז. והנה, כל האמור לעיל הוא בנוגע לעבודה ד"קדושים" בפני עצמה, היינו, שמצד העניין ד"יכול כמוני" – עבודתו היא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, אבל, זוהי עבודה בפני עצמה, ואינה שייכת לעבודה ד"אחרי", עבודה שבמדידה והגבלה.

ולכן, ב' אופני עבודות אלו הם אצל ב' סוגים בישראל – צדיקים ובעלי-תשובה, ולכל היותר – אפילו בסוג אחד, אבל בזמנים שונים, ולדוגמא – בעבודת כל אחד ואחד מישראל בכל יום: העבודה דקריאת-שמע, ובפרט תפילת העמידה – היא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, "בכל מאודך", "כעבדא קמי מריה"³¹; ואילו העבודה דשאר זמני היום (לפני זה ולאחרי זה) – היא באופן של מדידה והגבלה.

אמנם, ישנה דרגה נעלית יותר בעניין ד"יכול כמוני" – שהעבודה היא באופן של חיבור הפכים, היינו, שמכיוון ש"יכול כמוני", הרי כשם שהקב"ה הוא "נמנע הנמנעות", כמו כן בכוחו של יהודי לחבר הפכים, היינו, שהעבודה שלמעלה ממדידה והגבלה ("קדושים") תחדור בעבודה המסודרת שבמדידה והגבלה ("אחרי").

ונמצא, שבעבודה הבאה מצד העניין ד"יכול כמוני" – ישנם (בכללות) ב' שלבים:

כאשר יהודי מגלה את הבחינה ד"יכול כמוני" שבפנימיות נפשו – אזי מגיע לעבודה באופן ד"מוספים", עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה ("קדושים").

וכאשר מוסיף לגלות יותר ויותר את הבחינה ד"יכול כמוני" – אזי מגיע לדרגה כזו שהעניין ד"יכול כמוני" בא לידי ביטוי (לא רק בכך שביכלתו להוסיף על העבודה דתורה ומצוות שמצד סדר והדרגה, אלא) גם בעניין נעלה ועמוק יותר – בעניין של חיבור הפכים, על-דרך ובדוגמת העניין ד"נמנע הנמנעות" היינו, שעבודתו היא באופן ד"אחרי-קדושים" יחדיו, מדידה והגבלה ולמעלה ממדידה והגבלה גם יחד.

(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת אחרי-קדושים ה'תשמ"ה, 'תורת-מנחם – התוועדויות' ה'תשמ"ה, כרך ג, עמ' 1931-1938 – בלתי מוגה)

----------

1) לקו"ש השבועי (חכ"ז) ס"ד. וש"נ.

2) תניא פל"ו.

3) שמיני י, ג ובפרש"י.

4) תנחומא קרח יא. וראה ב"ב עד,א. סנהדרין קי, סע"א. במדב"ר פי"ח.

5) ריש פרשתנו (אחרי).

6) אבות פ"א מי"ז.

7) ריש פרשתנו (קדושים).

8) תו"כ פרשתנו (קדושים כ,ח) – הובא ברמב"ן ריש פרשתנו.

9) ראה שו"ת הרשב"א ח"א סתי"ח, הובא בס' החקירה להצ"צ לד, סע"ב. סה"מ תרע"ח עמ' תכ. ובכ"מ.

10) ישעיה ס,כא. וראה סנהדרין רפי"א. רמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ה.

11) רות רבה פ"ד, ג. וראה ב"ר פס"ז, ח. במדב"ר פ"י, ה. אסת"ר פ"ו, ב.

12) ויק"ר פכ"ד, ט.

13) ראה מאור-עיניים עה"פ (מז, ב). וראה או"ת עה"פ (עמ' קה ואילך).

14) שמיני יא,מד.

15) ראה גם תו"כ שהובא ברמב"ן – נעתק לעיל (ס"ג).

16) תו"כ ריש פרשתנו (קדושים).

17) איוב יד,טו. וראה של"ה ש' הגדול (כט,ב ואילך). עבודת הקודש חלק העבודה בתחלתו.

18) ראה של"ה ג. רע"א. כ,ב. רסח,ב. שא,ב. עש"מ מאמר אכ"ח ח"ב פל"ג.

19) ראה הנסמן במאמרי אדמו"ר האמצעי דרושים לפסח ס"ע צה.

20) ראה ספר-הערכים כרך א' ס"ח תיח ואילך. וש"נ.

21) ראה ספר-הערכים שם עמ' תכח. וש"נ.

22) אוה"ת פרשת עקב ד"ה מפני מה (וראה גם חדא"ג מהרש"א ברכות לה, ב). וראה ספר-הערכים שם עמ' תמב. וש"נ.

23) ראה ספר-הערכים שם ר"ע תמא ובהמובא שם בהערה 304.

24) ראה ספר-הערכים שם עמ' תמד. וש"נ.

25) ראה לקו"ת תצא לט,א. סוכות פ, סע"ד ואילך. ובכ"מ.

26) תניא פ"ז.

27) מדרש תהילים מזמור צב בתחלתו. וראה לקו"ת ר"פ בשלח.

28) איוב יא,ו. וראה שמו"ר פמ"ו.

29) הל' תשובה פ"ז ה"ד – מזח"א לט,א ח"ב קו,א-ב. קיג,ב. וראה ברכות לד,ב.

30) ראה לקו"ת נצבים נא,ג.

31) שבת י. רע"א. וראה רמב"ם הל' תפילה פ"ה ה"ד. שו"ע אדה"ז או"ח סו"ס צה.

משיח וגאולה בפרשה

לעתיד לבוא יהיה כל יהודי בדרגת קודש-הקדשים

אז תהיה שלמות הגילוי האלוקי בעולם

בהתחלת פרשת אחרי מדובר אודות עבודת אהרון כהן גדול בקודש-הקדשים – "בזאת יבוא אהרון אל הקודש גו'".

...ועל-פי המבואר במדרש (על הפסוק "בזאת יבוא אהרון") "בכל שעה שהוא (הכהן הגדול) רוצה ליכנס ייכנס רק שייכנס בסדר הזה" ("בזאת") – יש לומר, שמקומו האמיתי של הכהן הגדול הוא ב(דרגת) קודש-הקדשים, וכך יהיה בגלוי בגאולה האמיתית והשלימה כשתהיה שלימות האדם והעולם וביטול כל עניינים הפכיים (מה-שאין-כן לפני זה אין אנו כלי לזה "בכל שעה"). שאז תהיה שלימות הגילוי דהמשכת קדושה בגלוי למטה (בבית-המקדש השלישי), דירה לו יתברך בתחתונים, כנ"ל.

כבכל ענייני התורה (מלשון הוראה), יש גם בזה הוראה לכל יהודי:

כל בני-ישראל הם "ממלכת כהנים", "כהנים גדולים", ובגלוי ובשלימות יהיה זה בגאולה האמיתית והשלימה. ובמילא יש לכל יהודי שייכות – כנשמה בגוף – להקדושה דקודש-הקדשים (שלימות הקדושה), וכפסק-דין הרמב"ם "לא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש... אשר נדבה רוחו אותו... הרי זה נתקדש קודש-קדשים כו'".

ועל-פי מדרש הנ"ל, ש"בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס", יש לומר שכל יהודי יש בכוחו (כפי שנמצא למטה נשמה בגוף) להיות בדרגת "קודש הקדשים", ויש לומר שכך יהיה בפועל לעתיד לבוא.

(משיחת שבת-קודש פרשת אחרי-מות וקדושים, י"ג באייר ה'תנש"א – 'תורת-מנחם – התוועדויות' תנש"א, כרך ג, עמ' 184-183)

לא לחשוש מפני הגאולה...

לכל אלו שמתפלאים ונבהלים מכך שמרעישים שכל יהודי צריך לעשות ולפעול שהגאולה תבוא תיכף ומיד ממש (ובהיותם אנשים "פתוחים", מבטאים הם בדיבור את פליאתם ודאגתם):

כאשר משיח יבוא מיד, מה יהיה – שואלים הם – עם כל הפעולות והעניינים שפעלו במשך כמה וכמה שנים בגלות: העסקים שהם הקימו, הרכוש והנכסים שהם צברו, החברים והקשרים, הן בין בני ישראל והן בין אומות העולם, שקשרו (ובפרט עסקני ציבור), ועוד כיוצא בזה?!

והמענה על זה הוא, שאין מה לפחד, כיוון שגאולה אין הפירוש שבטל כל "מנהגו של עולם", הדברים הטובים שנפעלו (על-פי תורה) בגלות; אדרבה: גאולה כוללת בתוכה את כל העניינים (טובים) ד"גולה", באופן שהם מתעלים למצב דגאולה, למעלתם ושלימותם האמיתית – על-ידי זה שמגלים בהם את (האל"ף) אלופו של עולם, הכוונה ותכלית האמיתית בכל הפעולות (שבזמן הגלות) – כפי שכל זה מגלה את "כבודו" של הקב"ה.

 (מהתוועדות שבת-קודש פרשת אחרי-מות-קדושים, י"ג באייר ה'תנש"א. 'תורת-מנחם - התוועדויות' תנש"א, כרך ג, עמ' 186)

ניצוצי רבי

ומסיימים בטוב

לצד זהירותו לדבר ב"לשון נקייה" ובשפה חיובית בלבד, השתדל הרבי לסיים כל דבר בטוב * הרבי עורר על כך גם מחברי ספרים אחרים * צרור עובדות והתבטאויות של הרבי בנושא * רשימה ראשונה

מאת הרב מרדכי-מנשה לאופר

מן המפורסמות הן זהירותו והשתדלותו המיוחדות של הרבי לדבר בלשון נקייה וחיובית, וכמה רשימות במדורנו זה הוקדשו בעבר לעניין זה.

אבל לפנינו דוגמה שטרם צוינה עד כה. בשולחן-ערוך סימן שסב סעיף ו נפסק: "שניים שהיו שונאים זה לזה אין לקוברם יחד". וכיצד ביטא זאת הרבי כשנדרש לציין הלכה זו? הנה ציטוט מלקוטי-שיחות (כרך טז עמ' 552): "אין קוברין זה אצל זה אלא אוהבים זה לזה". רשימתנו זו תעסוק בפן אחר, המשיק לעניין הנ"ל – סיום בדבר טוב.

כלל ראשון

"הכלל הראשון בסיום הוא – קבע הרבי בהתוועדות י"ט כסלו תשד"מ ('התוועדויות תשד"מ, כרך ב, עמ' 632) – "לסיים בדבר טוב", כדאיתא בגמרא (ברכות לא,א) "שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים", וידוע הסימן יתק"ק – ישעיה, תרי-עשר, קינות (איכה) קהלת, שבארבעה ספרים אלו חוזרים וכופלים פסוק כדי לסיים בדבר טוב".

שיבוש פסוק כדי לסיים בטוב

המשנה האחרונה של מסכת ברכות מסתיימת בדברי רבי נתן האומר "הפרו תורתך משום עת לעשות לה'". מבארים המפרשים (הון-עשיר לבעל מחבר ספר משנת-חסידים) שרבי נתן משנה את התיבות [בפסוק המצוטט לפניו על-ידי תנא-קמא "עת לעשות לה' הפרו תורתך"] כדי שלא לסיים בתיבות "הפרו תורתך", אלא לסיים בתיבות "עת לעשות לה'", בהתאם לכלל שמסיימים בטוב.

טוב בתכלית השלימות

בגמרא הובאו ריבוי פסוקים [לאחרי הפסוק "וכל בניך לימודי ה' גו'" שממנו למדים ש"תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם"]. כל כך למה? מסביר הרבי ('התוועדויות' תשד"מ, כרך ב, עמ' 635):

כדי להוסיף עוד יותר בסיום דבר טוב, דרגות נוספות בעניין השלום, עד לתכלית השלימות שבזה – "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום".

כל זה בנוגע לתלמוד בבלי, אבל הירושלמי מסתפק בפסוק "וכל בניך וגו'", מכיוון שלשיטתו אין צורך להשתדל לסיים בדבר שהוא תכלית השלימות בטוב גופא.

ושוב לבבלי: בהזדמנות אחרת – כ' במנחם-אב ('התוועדויות' תשמ"ו, כרך ד, עמ' 248) הוסיף הרבי:

כיוון שמסכת ברכות היא המסכת הראשונה, יש צורך בברכה הכי גדולה, שלכן מוסיפים ריבוי פסוקים כו', וממילא יש צורך גם ב"כלי מחזיק ברכה" – עניין השלום ("ה' עוז... בשלום").

ולא עוד אלא שבברכה זו נכללת גם שלימות הברכה, על-ידי הפיכת עניין של היפך הברכה:

בין הפסוקים שם ישנו גם הפסוק (תהילים קיט,קסה) "שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול", אשר למרות שהתוכן הוא ש"אין למו מכשול", הרי סוף-כל-סוף מסיים הפסוק בעניין בלתי-רצוי – "מכשול". נמצא, שהסיום ב"ה' עוז... בשלום", הוא בבחינת "לסיים בדבר טוב" (ביחס לפסוק המסיים ב"מכשול").

בטוב גופא – הכי טוב!

סיום הש"ס במשניות – מסכת עוקצין – מסתיים במאמרו של רבי יהושע בן לוי, "עתיד הקב"ה להנחיל... ש"י עולמות... ואוצרותיהם אמלא" ואחריו: "אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר ה' עוז כו' את עמו בשלום". 

מנמק בעל התוספות יום-טוב: רבי שמעון בן חלפתא היה זקן בימי רבי, ורבי יהושע בן לוי נחשב רק כאמורא; בכל זאת הקדים רבנו הקדוש את מאמרו של רבי יהושע בן לוי למאמרו של רבי שמעון בן חלפתא, כדי שתהא החתימה בשלום.

ומכאן הסיק הרבי – בהתוועדות י"ט בכסלו תשד"מ ('התוועדויות' תשד"מ, כרך ב, עמ' 633):

רואים הדגשה מיוחדת בכלל ד"לסיים בטוב" – שב"טוב גופא יש להשתדל לסיים בעניין הכי נעלה, כי גם מאמרו של רבי יהושע בן לוי בדבר הנחלת ש"י עולמות לכל צדיק הוא "דבר טוב". ובכל זאת השתדל רבי לסיים בדבר טוב נעלה יותר בעניין השלום שהוא "כלי מחזיק ברכה לישראל". ועד כדי כך – שלצורך זה (סיום בדבר טוב נעלה יותר) שינה רבנו הקדוש את הסדר, ולא התחשב בכך שזוהי פגיעה (כביכול) בכבודו של רבי שמעון בן חלפתא.

סיום ל"הדרן" משנת תרצ"ג

בשנת תרצ"ג רשם הרבי לעצמו נקודות לסיום הש"ס (הרשימה פורסמה ב'רשימות', חוברת יב). הרשימה עצמה מסתיימת במילים "מובטח לו וכו' עולם-הבא".

אבל הערה נוספת שבאה בסיום העניין הסתיימה במילים "הוא תכלית הטומאה (אור-התורה וישלח רמו)". לאחר זמן הוסיף בה הרבי בעיפרון את המילים הבאות: "ונסיים בדבר טוב".

(שם עמ' 24. צילום הכתי"ק – שם בעמ' 2).

הפיכת היפך-הברכה לברכה

בהתוועדות כ' במנחם-אב תשמ"ו ('התוועדויות' תשמ"ו, כרך ד, עמ'  246) אמר הרבי:

כאשר מוסיפים עניין מסויים "כדי לסיים בדבר טוב" – מדגישים בכך שני עניינים: א) לולא טעם צדדי, היה צריך הסיום להיות בעניין אחר – עניין שהוא היפך הטוב, דאילולי כן, אין צורך לחפש עצות כדי לסיים בדבר טוב, ב) ובגלל זה – יש צורך להוסיף עוד עניין (שאינו קשור למסכת זו), "כדי לסיים בדבר טוב", ולא עוד, אלא ש"דבר טוב" זה נעשה גם "סיום" העניין דהיפך הטוב. ונמצא, שבעניין זה ישנו הפיכת העניין דהיפך הברכה לברכה...

זה לעומת זה עשה אלוקים...

בתלמוד ירושלמי (ברכות, ריש פרק ה) נאמר: והכתיב (בסוף ישעיה) והיו דראון לכל בשר? בעכו"ם הוא דעסקינן. והכתיב (בסוף איכה) כי מאוס מאסתנו, השיבנו תחת כי מאוס מאסתנו?", כלומר, "שחזר וכפלו לסיים בדברי נחמות" (פני-משה לירושלמי), והובאו דברי הירושלמי בתוספות (ד"ה "שכן מצינו" – ברכות לא,א). ומסיים: מיהו מההוא קראי דסוף תרי-עשר וקהלת לא פריך מידי, לפי שחושבו בטוב, בדברי תנחומין, ולא מיירי בפורענות דישראל" (בדומה לתירוץ הירושלמי בנוגע לפסוק דישעיה).

מבאר הרבי ('התוועדויות' תשד"מ, כרך ב, עמ' 636):

לשיטת הירושלמי אפשר להסתפק בדבר טוב סתם, באיזה דרגה ואופן שיהיה, שלכן אפשר לסיים אפילו בעניין של פורענות – מכיוון שפורענות של עכו"ם נחשבת לדבר טוב עבור בני ישראל, אף שטוב זה אינו אלא לישראל – "אך טוב לישראל", ולא לכל העולם כולו, גם לאומות-העולם.

סיום התנ"ך בטוב

אבל הרבי עצמו החמיר במקרה דומה ('היכל מנחם', כרך א, עמ' רמח):

בחנוכה תשכ"ח נדפס מאמרו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ד"ה "מאי מברך" ה'ש"ת – "והוא מאמר האחרון של מאמרי חורף ה'ש"ת... ובשעתו לא היה המאמר תח"י" (בפתח הקונטרס).

המאמר בכתב המקורי הסתיים כך:

"ואור מקיף מסמא עיני החיצונים דוכל אויביך יכרתו". אך נוספו לו בכתב-יד-קודשו של הרבי (כמדומה על דפי ההגהה) התיבות "ומסיימים בטוב".

העדות האמורה וכן זו שלפנינו מרשימת הרב יהושע מונדשיין ('היכל מנחם', שם):

"בספריית כ"ק אדמו"ר שליט"א ראיתי פעם כרך מתנ"ך עם תרגום לרוסית (כמדומני ספר מלאכי, ושמא קהלת) ובסוף הספר לא הדפיסו את הפסוק שלפני האחרון שנית, אחר הפסוק המסיים, והוסיף אדמו"ר שליט"א בכתב יד קודשו אחר הפסוק האחרון 'ומסיימים בטוב'".

פרקי אבות

"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה"

רבי חלפתא בן דוסא איש כפר חנניא אומר עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם, שנאמר, אלוקים ניצב בעדת-אל. ומנין אפילו חמישה? שנאמר, ואגודתו על ארץ יסדה. ומנין אפילו שלושה? שנאמר, בקרב אלוקים ישפוט. ומנין אפילו שניים? שנאמר, אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע. ומנין אפילו אחד? שנאמר, בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך (פרק ג, משנה ו)

פירוש רבנו עובדיה מברטנורא:

עשרה שהיו יושבין בדין, גרסינן. בעדת אל - ואין עדה פחותה מעשרה, שנאמר במרגלים (במדבר י"ד), עד מתי לעדה הרעה זאת, יצאו יהושע וכלב הרי עשרה. ומנין אפילו חמישה? שנאמר, בקרב אלוקים ישפוט - שלושה דיינים, ושני בעלי דינים. ומנין אפילו שלושה? שנאמר, ואגודתו על ארץ יסדה - האש, והאוויר, והמים, שהם שלושה, על ארץ יסדה, על יסוד הארץ הם מקיפים, הרי לך ששלושה קרויין אגודה. אי נמי מצינו שלושה קרויין אגודה - אגודת אזוב שהם של קלחים. ויש ספרים שכתוב בהן ומנין אפילו חמשה? שנאמר, ואגודתו על ארץ יסדה; שאדם אוגד בידו אחת שיש בה ה' אצבעות, וכלל אצבעות שביד קרויין אגודה, ובראש המקרא הוא אומר הבונה בשמים מעלותיו, כלומר, השכינה שהיא בשמים יורדת למטה לארץ כשיש שם אגודה עוסקים בתורה. ומנין אפי' ג'? שנאמר, בקרב אלוקים ישפוט - שהדיינים הם ג'. כי נטל עליו - לשון סכך, תרגום וסכות ותטל, כלומר, שהשכינה סוככת עליו.

פירוש כ"ק אדמו"ר:

עשרה - למרות שאין דיעותיהם שוות, נעשים "עדה", מציאות אחת. שיושבין - התיישבות וקביעות, היינו שאחדות זו אינה רק בעת מן העתים, ביום סגולה וכיוצא בזה, כי אם התיישבות וקביעות, בכל זמן ובכל מצב. ועוסקין - האחדות חודרת בענייני העסק שלו כפשוט, מבלי לחשוש שעל-ידי שיספר לחבירו מענייני העסק, עלול הדבר לפגוע בפרנסתו. בתורה - סוף-סוף נעשית אצלם האחדות גם בתורה.

(לקוטי-שיחות, כרך כח, עמ' 271)

עשרה שיושבין... חמישה... שלושה... שניים... אחד - ידוע שדברי תורה נדרשים לפניהם ולאחריהם. ולפי זה יש לומר, שעל-פי הסדר מלמטה למעלה יש כאן הוספה באופן של עילוי אחר עילוי:

אחד - לימוד התורה של אחד, שגם בזה ישנו עילוי גדול ביותר, "שנאמר כל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", שהקב"ה בכבודו ובעצמו פונה מכל עסקיו ובא אליו כדי לברכו. אך למרות זאת יש צורך בהוספה יתירה - שניים (כפליים), ויתירה מזו - שלושה, חמישה, ועד לעשרה.

(ספר-השיחות תשמ"ח, כרך ב, עמ' 582)

ממעייני החסידות

פרשת אחרי-קדושים

ביד איש עתי (טז, כא)

המוכן לכך מיום אתמול (רש"י); די מזמן מן אשתקד (ת"י)

אומר הגאון המקובל רבי לוי-יצחק שניאורסון:

תמול (עם ארבע אותיות התיבה) בגימטרייה ת"פ (480), כמספר עתי.

יד איש עתי בגימטרייה תת"ה (805), כמספר אשתקד.

(ליקוטי לוי-יצחק לזוהר ב, עמ' שב)

ובא אהרון אל אוהל מועד (טז, כג)
להוציא את הכף ואת המחתה שהקטיר בה הקטורת לפני ולפנים (רש"י)

באחד מביקוריו של החסיד הנודע רבי הילל מפאריטש בליובאוויטש, ראה אותו אחד מצעירי החסידים כשהוא הולך מבית-הכנסת לאכסנייתו, בידו תיק הטלית והתפילין (שבו היו גם ספרי קבלה) והוא משרך את רגליו בקושי בבוץ העמוק.

ניגש הצעיר אל רבי הלל והתנדב לשאת את הטלית ותפילין שלו לאכסנייתו. רבי הלל סירב, וטעמו עמו:

לכוהן הגדול היתה טבילה מיוחדת וביאה מיוחדת לקודש-הקודשים רק בשביל להוציא את הכף ואת המחתה. הרי שגם לקיחת הכלים לאחר העבודה, חשובה עבודה. נמצאנו למדים אפוא, שגם לקיחת הטלית והתפילין מבית-הכנסת לאחר התפילה, עבודה היא. לא אסכים לוותר עליה.

(מפי השמועה)

כי ביום הזה יכפר עליכם (טז, ל)
מה אגוז אם נופל לתוך הטינופת מדיחו, והוא יפה לאכילה, כך ישראל מתלכלכים בעוונות כל ימות השנה, בא יום-הכיפורים ומכפר עליהם (שהש"ר פ"ו)

כשם שאין הלכלוך והטינופת נוגעים אלא בקליפת האגוז בלבד, ולא בפנימיותו, ולכן מדיחו ודיו, כך אין החטא פוגם אלא בחיצוניות הנשמה, לא בפנימיותה ועצמותה, ועל-ידי הסרת הלכלוך החיצוני היא חוזרת לקדמותה.

זהו שאמרו בזוהר (ח"ג ערה) "רשע – עוונותיו חקוקים לו על עצמותיו": "על עצמותיו" דייקא, כי אין הפגם נוגע בעצמותו ממש.

(אור-התורה – ויקרא, עמ' שז)

כי נפש הבשר בדם היא (יז,יא)

"נפש הבשר" – היינו הנפש הבהמית.

"בדם היא" – נפש זו מלובשת בדם האדם להחיות את הגוף.

(תניא פרק א)

וחי בהם (יח,ה)

על האדם לזכך את גופו על-ידי עסק המצוות עד שיהיה "חי". וכמו חנוך ואליהו שגם גופם הגשמי עלה השמימה.

(כתר-שם-טוב, עמ' נג)

לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך (יט,יז)

הרי שרק מי שמקיים כראוי "לא תשנא" יכול לקיים כנדרש "הוכח תוכיח".

(היום-יום, עמ' נז)

לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תישא עליו חטא (יט,יז)
לא תלבין את פניו ברבים (רש"י)

"לא תשנא את אחיך בלבבך" – לא זו בלבד שאסור לך לשנוא את חברך, עליך אף לדאוג לכך שחברך לא ישנא אותך. שכן, יש להניח שהוא שונא אותך משום שראה בך דברים שלפי דעתו יש בהם דופי, ולכן

"הוכח תוכיח את עמיתך" – מחובתך להוכיח לעמיתך את צדקת מעשיך, וכך תסלק את השנאה מליבו.

"ולא תישא עליו חטא" – כשתעשה זאת, שוב לא יישא חברך חטא בגללך.

"לא תלבין את פניו ברבים" – ואף שבטוח אתה בצדקת דרכך, וכוונתך אינה אלא להציל את חברך מעוון שנאת-ישראל, אסור לך להשמיע לו דברים קשים ולהלבין את פניו.

(כתר-שם-טוב (הוספות) סימן יז)

ואהבת לרעך כמוך (יט,יח)

הרב המגיד ממזריטש אמר פעם לתלמידו, הרב הקדוש רבי אלימלך מליזנסק:

שמע מה שמכריזים במתיבתא דרקיעא – שיש לאהוב רשע גמור באותה אהבה שאוהבים צדיק גמור!

(ספר-השיחות ת"ש, עמ' 117)

* * *

כ"ק אדמו"ר הריי"צ נהג לקרב כל אדם מישראל, אפילו יהודי שעליו נפסק בשולחן-ערוך (חושן-משפט סימן תכה) שלגביו לא חל הדין של "לא תעמוד על דם רעך".

וטעמו ונימוקו עמו:

ארבעה חלקים הם בשולחן-ערוך, ו'חושן משפט' הוא החלק הרביעי. ב'חושן משפט' עצמו יש יותר מארבע-מאות סימנים, ואילו פרטי הדינים הנ"ל מופיעים בסימנים האחרונים שבו. כשילמדו ויקיימו את כל דיני השולחן-ערוך, מתחילת 'אורח-חיים' עד לסימנים אלו, או-אז יהיה מקום לעסוק גם בדינים אלו...

(ליקוטי-שיחות, כרך א, עמ' 134)

מפני שיבה תקום (יט,לב)

בזוהר כאן (ח"ג פז) מפרש:

"מפני שיבה" – עוד בבחרותך, לפני שאתה מזדקן,

"תקום" – בעמידה טובה וישרה, לפי רצון התורה,

"והדרת" – אדם הנוהג כן הרי הוא הדור ומשובח. ואילו אדם ש"קם" לעת זקנתו - אין לו במה להשתבח כל כך.

* * *

"מפני שיבה" – לפני שהיצר-הרע, הנקרא "מלך זקן וכסיל", משתרש בך, היינו בשנותיך הצעירות,

"תקום" – עליך להתייצב ולעשות תשובה.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת קדושים תשי"ד)

בירורי הלכה ומנהג

תפילה באריכות ובציבור

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

א.

נאמן ביתו של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, החסיד ר' נחמן מריאשין ז"ל, שנהג להתפלל באריכות, אחרי תפילת הציבור שבמקום מגוריו, שאל אותו כיצד יצא ידי חובת תפילה בציבור¹.

המענה היה²: "עוד מימים מקדם³ סמכו על זה שמתפללים בשעה שהציבור מתפללים, אפילו [ציבור] שבעיירות אחרות⁴, ובפרט עתה יכולים לסמוך על זה⁵, ובשום אופן אין למהר חס ושלום משום זה בתפילה⁶, וצריכים להשתדל⁷ להתפלל [=בכוונה, באריכות⁸], וה' יתברך עוזר לו כו'...".

ב.

בנו, כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, השיב בנדון⁹:

"הוד כ"ק אבותינו רבותינו הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע פסקו להלכה לאלו ששאלו בעניין תפילה בציבור, דאיך יקיימו שניהם – לעסוק בעבודה שבלב באריכות התפילה, ולהתפלל בציבור? ענו להם כי פירוש "תפילה בציבור"¹⁰ – "בשעה שהציבור מתפללים". וסידרו להם, כי ישמעו כל התפילה קדישים¹¹, ברכו, קדושה, קריאת התורה, והקדישים דתפילת הציבור, ואחר-כך להתפלל במתינות, איש איש כפי השגת יד שכלו בהעבודה שבלב".

ג.

והמשיך בזה כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו:

א) במענה¹² על מכתבו... בו מבאר סדר היומי שלו, ומסיים בשאלה, כי מפני רגילותו להתפלל לאט לאט, הנה חסר אצלו עניין התפילה בציבור, ולפעמים גם זמן התפילה:

מענה: ידוע בזה הנהגת החסידים, ולפעמים תכופות – היה זה על-פי הוראת נשיאינו רבותינו הקדושים, אשר בעניין תפילה בציבור נהגו בשמיעת ברכו, קדושה¹³ (וקריאת התורה) בהמניין, ואחר-כך התפללו במתינות ולפעמים גם באריכות, והרי ידוע גם-כן הפירוש המובא בקובץ 'התמים'¹⁴ בשם האוורוטשער [=הרה"ק ר' יוסף יצחק מאוורוטש] בן האדמו"ר הצמח-צדק, שתפילה בציבור עניינה שמקבץ ומאחד את כל הכוחות, עשר כוחות נפשו, בעניין התפילה...

ב) ובשאלתו¹⁵ שעל-ידי שהורגל להאריך בתפילתו אינו שומע קדושה מהש"ץ. ושואל אם ינהג במנהגו זה, או שיקצר בתפילתו בכדי לשמוע קדושה.

הנה מובן – על-פי היסוד אשר הכוונה היא העיקר בתפילה, עד שישנה גם כוונה כללית כזו שבלעדה התפילה בטלה¹⁶ – שאין לקצר בהתבוננות בתפילה ובהאריכות בה, אפילו בשביל לשמוע קדושה¹⁷, והוא גם-כן מובן מפסק הצמח-צדק בשו"ת שלו – נדפסה בשער המילואים סימן י"א¹⁸ – עיי"ש ובספרים שמזכיר.

----------

*) בלשון האג"ק שנעתקו כאן נוספה (רק) פתיחת ראשי-תיבות וקיצורים, פיסוק מלא, והסברים במוסגר או בהערות. ההדגשות כולן שלי.

1) מלשון המענה משמע, שאי-יכולתו להתפלל בציבור הפריעה לשואל ביותר, עד שנוצר אצלו ספק: אולי כדאי לו למהר יותר בתפילתו, כדי להספיק להתפלל עמהם. וזה נובע כנראה מהדין שתפילה בציבור היא חובה ולא רק הנהגה טובה, כלשון השו"ע ושו"ע רבנו – "ישתדל" ו"מצוה לרוץ" (בשוע"ר סי' צ ס"י-יג. ראה אג"ק חי"ח עמ' תנו – 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"א סו"ס צח), ובלשון האחרונים "המצוה היותר גדולה" ו"חיוב גמור" (ראה אישי-ישראל ר"פ ח, וש"נ. תפילה-כהלכתה עמ' כו-כט). וראה דברי הרבי לאחד המשפיעים ב'יחידות' על חשיבותה וחיובה ביותר, וצערו על הזלזול בה בין אנ"ש, בס' היכל-מנחם ח"א עמ' ריז.

2) אג"ק שלו ח"ד עמ' צג. התאריך המשוער מופיע בהערת המו"ל "טבת תרס"ה".

3) מדורות קודמים. אולי מראשית ימי חסידות חב"ד, או אף מראשית ימי החסידות הכללית.

4) בשו"ע אדמו"ר הזקן (סי' צ ס"י) נפסק, שמי שאנוס ואינו יכול לבוא לבית-הכנסת וגם אינו יכול לאסוף עשרה אליו, "יש לו לכוון להתפלל בשעה שהציבור מתפללין בבית-הכנסת שהיא עת רצון... והוא הדין בני אדם הדרים ביישובים ואין להם מניין – יש להם להתפלל שחרית ומנחה בשעה שקהילות ישראל מתפללין". ובלקט-הקמח החדש (שם ס"ק נח) כ' שאם יש כמה עיירות סביב ליישובו ואין זמן תפילתן שווה, יכול לברור לעצמו איזו עיר שרוצה.

5) אולי מפני שבתקופתו (בניגוד לדורות שלפניו) רווח יותר המנהג בקהילות חסידיות שונות להתפלל באיחור.

6) מעיקרא דדינא, פירש הפרישה (קא,ז) בירושלמי (ברכות פ"ד ה"א) והובא להלכה בשו"ע אדמוה"ז (שם ס"ג, וראה בתהילה-לדוד שם ס"ק ב עוד ראיה לזה. ועד"ז פסק השערי-תשובה סי' נב ס"ק א. וכבר פסק עד"ז הרדב"ז בשו"ת ח"ג סי' תעב [במהדורות אחרות סי' תתק"י]), ש"אם אינו יכול לכוון בלחש בבית הכנסת, ילך ויתפלל בביתו בקול". אלא שהיו פוסקים שאינם חסידים שחששו שמא אם יתירו זאת – יזלזלו בתפילה בציבור, באמתלא שמתפללים בכוונה (ביאור הלכה שם ס"ב בשם הפרמ"ג. ועד"ז בשו"ת אגרות-משה (או"ח ח"ג סי' ז), שסייג ההיתר להתפלל ביחיד – רק אם בציבור אינו יכול לכוון אפילו הכוונה המוכרחת לצאת, כי תפילה בציבור היא חיוב, ומי יאמר שיכוון בביתו, עיי"ש. ומאידך (באו"ח ח"ה סי' ו), כשנשאל מה עדיף לתלמידים, שיתפללו בציבור עם בעלי-בתים שחוטפים התפילה או ביחידות בבית-הספר, העדיף את התפילה בביה"ס (אם-כי כאן מזכיר גם הטעם כדי שלא לחנכם ל'חטיפה'). כ"ז הובא בס' אישי-ישראל פ"ח הע' ז ופי"ב הערה נג, ועיין בפנים הספרים). ומובן שאצל חסידים המתפללים במתינות, שאצלם התפילה בכוונה היא עיקר גדול ליראת-שמים, ואין חכם כבעל הניסיון, פסקו להלכה-למעשה שהתפילה בכוונה חשובה יותר.

7) כהלשון הנזכר (נסמן בהערה 1) על תפילה בציבור, וכנ"ל בקל-וחומר ממנה.

8) כי רק זה נקרא 'תפילה' אליבא דאמת.

9) אג"ק שלו ח"ג עמ' קמב, מיום י"ב תשרי תרצ"ה. נעתק גם בס' המאמרים תש"ט עמ' 99.

10) היינו במצב זה – כאשר הכוונה חשובה יותר מ"תפילה בציבור" ממש כנ"ל, די בהגדרה זו בלבד כדי לקיים את העניין ד"בציבור".

ולהעיר שכל האמור הוא ע"פ נגלה, וע"פ חסידות ישנו גם הפירוש הידוע בזה, שצובר כל כוחות הנפש ומתפלל עמהם, כמובא להלן ע"י ציון 14, ובליקוטי-שיחות ח"ב עמ' 477.

11) במקורות שבהערה 9 אין פסיק בין התיבות "התפילה" ו-"קדישים", וכנראה כן הוא בכי"ק. ולכן מסתבר (על-פי לשון-הדיבור באידיש, כאילו יש מקף-מחבר ביניהן) שכוונתו ל"קדישים-של-תפילה", דהיינו קדיש דרבנן שלפני 'הודו' (שאמירתו היא הנושא הנדון במכתב זה של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, ונתבארה בו חשיבותו כהכנה לתפילה ע"י קישור תפילתנו לתפילת כל ישראל, עיי"ש), חצי-קדיש שלפני 'ברכו' (שהוא הכנה לברכות ק"ש וק"ש), חצי-קדיש שאחרי חזרת הש"ץ וקדיש-תתקבל שאחרי 'ובא לציון' (שני האחרונים שייכים לתפילת שמונה-עשרה ממש, כמבואר בשו"ע רבנו סי' נה ס"ד).

"והקדישים דתפילת הציבור" שמזכיר בהמשך, הם כל שאר הקדישים הנאמרים ע"י אבלים וכדומה (אף שהם אינם מדינא כמ"ש בשו"ע רבנו סי' קט ס"א, זהו מצד מנהג ישראל לשמוע יותר מז' קדישים ביום, ראה שו"ע אדמוה"ז סי' נה סו"ס א ובאג"ק י' עמ' שג – 'שערי הל' ומנהג' או"ח ח"א סי' עט ס"ג). ולפי זה לא נזכרה כאן חזרת הש"ץ (ובפרט 'מודים דרבנן', כי הרי מפרט רק 'קדושה'. ולהעיר שבשו"ע רבנו סי' קט ס"ד פסק ש'איש"ר' ו'קדושה' חשובים ממנו. וראה בס' הפסק-בתפילה פ"ב הערה 11, שלא מצינו ש'מודים דרבנן' הוא בכלל 'דבר שבקדושה', אלא בכלל "שאר דברים החמורים", שרק כששומעים 'מודים' מהש"ץ אז צריך לענות אותו, עיי"ש).

מאידך, בספר-המנהגים עמ' 8, שם נעתק קטע זה כולו, הוסיפו פסיק בין התיבות הללו. באופן זה יש כפילות בקשר לקדישים, וגם משמע שצריך לשמוע את כל התפילה (חזרת הש"ץ?), וצ"ע.

12) אג"ק ח"ד עמ' תעח – 'שערי הל' ומנהג' או"ח ח"א עמ' קז-קח.

13) צ"ע שכאן, בניגוד למכתב הקודם, אינו מזכיר 'קדישים' כלל. ואולי נשמטה כאן תיבת 'קדיש'.

14) כסלו תרצ"ו עמ' מה (במהדורת צילום כפר-חב"ד תשל"ה, במיספור הכללי – ע,א או 139).

15) אג"ק חי"א עמ' קעו – 'שערי הל' ומנהג' שם עמ' קז.

16) הערת הרבי: "ראה רמב"ם הל' תפילה פ"ד הי"ז. שו"ע לאדמוה"ז סי' צח סו"ס ב. קונטרס-אחרון בתניא (קנד,ב). חידושי ר' חיים הלוי לרמב"ם שם". בשולי הגיליון ב'שערי הלכה ומנהג' ציינו לעיל עמ' קה, שם (אג"ק ח"ח עמ' שלב) מאשר הרבי שאמר לאיזה אנשים בעניין גודל הכוונה בתפילה, והביא את דברי הגר"ח הללו שכתב שבהעדר הכוונה הרי הוא כאילו דילג מילים אלו [וביתר שאת – בשיחה (ליקוטי-שיחות כרך כב עמ' 117) הנדפסת שם עמ' קד, ובהערה 9 שם] אבל ספק אם גם הגר"ח פסק כן למעשה, וכיוון שלא הובא דין זה בשו"ע ואחרונים וכן לא בשו"ע רבנו הזקן, וודאי שאין לעשות כך למעשה, עיי"ש.

17) וראה בביאור-הלכה (סי' קט ס"א ד"ה לקדושה) שהביא בשם הפרמ"ג (משבצות ס"ק א ד"ה דע) סולם-חשיבות (עכ"פ לעניין השומע אותן במקביל מכמה מניינים): א. קדיש. ב. קדושה. ג. מודים. ד. ברכו, עיי"ש.

18) במהדורת תשנ"ד: או"ח סי' קיג. שם מדבר על עדיפות מצווה קלה שכבר חלה (על הניסים) על-פני מצווה חמורה שעתידה לבוא (קדושה ומודים). והנה לדעת המ"א (קט ס"ק ב) ואדמוה"ז (שם סו"ס ד) תפילה בציבור עדיפה מקדיש (וכש"כ מקדושה ומודים), ונתבאר לעיל שתפלה בכוונה עדיפה אף ממנה, ובפרט במצב השאלה שכבר עוסק בתפילה, שפטור מעניית קדושה ומודים.

לוח השבוע

הלכות ומנהגי חב"ד

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

* "ידוע החילוק בין יום-טוב לשבת – שיום-טוב עניינו שמחה, מה-שאין-כן שבת, אף שיש בו עניין השמחה, מכל-מקום, עיקר עניינו הוא תענוג (שלמעלה משמחה), ואילו השמחה היא בהעלם, ומשלימים אותה בעבודה דימות-החול. אמנם כל זה הוא בנוגע לשבתות כל השנה כולה, מה-שאין-כן בשבתות דימי הספירה, כיוון שבימות-החול ישנם הגבלות בנוגע לעניין השמחה, ובמילא אי-אפשר להשלים השמחה דשבת בימות-החול, צריכה להיות התגלות השמחה בשבת גופא, ולא עוד אלא שהשמחה דשבת צריכה להיות באופן של הוספה, כדי שגם בימות החול דהספירה (שיש בהם הגבלות בנוגע לשמחה) יומשך עניין השמחה בהעלם על-כל-פנים..."¹.

* לעניין קריאת ההפטרות באמירת שמו"ת – ראה בסוף הערה 2.

שבת-קודש פרשת אחרי-קדושים
ח' באייר

הפטרה: "הלוא כבני כושיים" (עמוס ט,ז-טו)².

פרקי-אבות – פרק ג.

יום שני
י' באייר

תענית שני³ קמא.

יום חמישי
י"ג באייר – תענית חמישי

יום השנה לפטירת הוו"ח אי"א נו"נ ובעל מידות ר' ישראל-אריה-לייב שניאורסאהן ע"ה (תרס"ט-תשי"ב), אחיו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו⁴.

במנחה אומרים תחנון⁵.

יום שישי
י"ד באייר – פסח-שני

אין אומרים תחנון⁶.

"אין עתה היכולת והאפשרות לשנות (ולבנות) כפי הדרוש להקרבת קרבן פסח וכו' – ולכן גם אין מקום שלא להיות בערב פסח או בי"ד באייר קרוב לירושלים ת"ו"⁷.

מנהגנו לאכול מצה בסעודת היום בפסח-שני⁸.

----------

1) 'תורת מנחם – התוועדויות' (ה) תשי"ב ח"ב עמ' 171. וראה עד"ז (וביתר שאת) בנוגע לשבתות שבימי בין-המצרים (לקוטי-שיחות ח"ד עמ' 1091, 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"ב סי' רכז).

2) לוח כולל-חב"ד, משו"ע אדמוה"ז (רפד,יג) כמנהג האשכנזים, שלא כרוב הפרשיות המחוברות בהן מפטירים בהפטרת הפרשה השנייה, ומקורו ממרדכי (פ"ד דמגילה סי' תתלא). שם משמע הטעם משום שמעדיפים שלא להפטיר בהפטרת קדושים, "התשפוט", שיש בה מתועבות ירושלים [וכבר העירו, שטעם זה אינו אלא להאשכנזים המפטירין אותה כשפ' קדושים נפרדת, משא"כ הספרדים שמפטירין אז "הלדרוש", מפטירין אותה גם בפ' אחו"ק. וכיוון שמנהגנו בפ' נפרדות כמותם, צ"ע מדוע אין נוהגים כמותם גם במחוברות]. ובס' אגודה (שם, אות מז) כתב הטעם, מפני שבהפטרת 'אחרי' יש מעין שתי הפרשיות (הובא בלבוש סי' תצג ומחצית-השקל שם). וראה בארוכה בס' 'בין פסח לשבועות' פ"ד הע' מז.

למעשה נפוץ לקרוא בקריאת שמו"ת את שתי ההפטרות, ז"א גם את "הלדרוש אותי" (כמנהגנו בכל הפרשיות המחוברות), אף שלפ"ד האגודה הנ"ל הפטרת 'אחרי' מתאימה לשתי הפרשיות. וע"ע.

3)במדינות אשכנז נהגו להתענות בימי שני וחמישי ושני שאחרי פסח וסוכות, לפי שחוששין שמא מתוך משתה ושמחת המועד באו לידי עבירה, וממתינים עד שייצאו חודשי ניסן ותשרי (טושו"ע ושו"ע-אדמוה"ז סי' תצב).

בימינו אלה אין נוהגין בתענית בה"ב, גם (ואדרבה – בעיקר) בחוגי החסידים [למרות שכ"ק אדמו"ר בעצמו היה מתענה בהם, ובחודש אייר תשמ"ח אף אמר בהם 'דברי כיבושין', שמהם נלקחו הדברים הללו]. כמובן, הנוהגים להתענות [-שהרבי נמנה עליהם, כאמור] – ימשיכו במנהגם הטוב, ואין להתיר להם אלא לצורך, כמו בשל חולשת בריאות הגוף, אך חובת הכל היא להוסיף ב"ימי רצון" אלו [בכל ענייני תורה ומצוות, כיוון שהם 'ימי רצון'] בקו השמחה בגלוי, ב"פיקודי ה' ישרים, משמחי לב" – 'התוועדויות' תשמ"ח ח"ג עמ' 258.

4) לוח כולל-חב"ד. וראה קובץ 'י"ג אייר' (קה"ת תשנ"ב). צילום מצבתו ב'ימי חב"ד' ביום זה. ראה אודותיו בס' 'תולדות לוי-יצחק' (הוצאת קה"ת, כפר-חב"ד. מהדורה רביעית, תשנ"ה, פרק טו). נפטר בליברפול שבאנגליה. ע"פ בקשת כ"ק אדמו"ר הועלה ארונו לארה"ק, ונטמן בחלקת חב"ד בעיה"ק צפת ('ימי חב"ד').

5) סידור אדמוה"ז, לפני "למנצח... יענך".

6) סידור אדמוה"ז שם. וכתב הרבי: "ובזה חידוש גדול (וצע"ג ליישבו): עיקר עניין פסח-שני צריך להיות (לכאורה, על-דרך פסח ראשון) בליל ט"ו, ואפילו הקרבתו הוא לאחרי התמיד (מנחה) – ולכן מוסיף (=מחדש) שם "שהוא י"ד באייר"" – 'התוועדויות' תשד"מ ח"ב עמ' 1056.

במוצאי היום, כיוון שהוא הזמן דאכילת הפסח, שלא בא מתחילתו אלא לאכילה – נוטה הרבי לומר שאז יש לנהוג בקריאת-שמע שעל המיטה כבמוצאי שבת ולא לומר תחנון עד חצות הלילה (אבל במוצאי ראש-חודש וכדומה, אין סיבה מספקת כל-כך שלא לומר תחנון, מכיוון שאז מתחיל כבר יום ב' בחודש – התוועדויות תשמ"ג ח"ג עמ' 1414, בלתי מוגה. וראה הדעות בזה בכף-החיים סי' קלא ס"ק יד).

7) מכתב מי"ג באייר תשל"ה, 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"ב סי' ריג.

בראשונה, בשיחות אחרון-של-פסח תשכ"ח אמר הרבי, שיש להימנע ולא להיות ביום י"ד באייר בתוך ט"ו מיל סמוך לירושלים. וזאת אף שעדיין צ"ע בנושא, ובמיוחד שרבו האוסרין להקריב פסח בזמן הזה – כיוון שלדעת הר"ח [או רבנו יחיאל] מפריס ישנו החיוב דפסח גם עכשיו, ובפרט שלדעת רבי (שהרמב"ם פסק הלכה כמותו) פסח-שני הוא 'רגל בפני עצמו' וחייבין עליו כרת. אך לאחר שהשתנה המצב, עקב כך שמאז הניצחון בששת הימים מחזרים ללא הרף אחרי הגויים למסור להם הכול וכו', נשתנה הדין כאמור בפנים.

הקושיות שכתב הגרש"י זווין ז"ל לרבי על פסקו הראשון, נדפסו בהוספות לס' 'חידושים וביאורים בש"ס' ח"א עמ' שמז, והתשובות עליהן נדפסו שם בפנים סי' ט, וכן בס' 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"ב סי' ריב, ובכ"מ.

8) הרבי הביא מס' 'דרכי חיים ושלום', שאף שאכילת פסח-שני היתה בליל ט"ו, מכל-מקום ההקרבה היתה ביום והעיקר הוא ההתחלה, לכן אוכלים מצה ביום י"ד – אג"ק ח"ב עמ' שנב. עם זאת, ניתן לקיים את המנהג גם בליל ט"ו באייר, וכך נהג הרבי ברוב השנים (הרה"ח רי"ל שי' גרונר).